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TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE

1 - POLITICA E SOCIAL
Come i poteri forti tecnologici ci usano e come provare a resistere

Un dialogo su 'social e internet' con Fabio Pasqualetti professore di Sociologia dei media digitali e preside della facoltà di Scienze della Comunicazione sociale dell’Università Pontificia Salesiana di Roma.
A cura di Rocco D’Ambrosio

Fabio Pasqualetti è un attento conoscitore del mondo dei social, lo incontro per qualche battuta sul rapporto tra partecipazione politica e social media.

Domanda) Prima di demonizzare o esaltare un aspetto ormai fondamentale della nostra vita quotidiana è importante capire. Facebook, Twitter, Instagram, Tik Tok, Snapchat, WhatsApp, ecc. sono amici o nemici della nostra vita sociale?

Quasi tutti sono nati con la promessa di offrire legami di amicizia, libertà di espressione, apertura e conoscenza. Di fatto, per ragioni economiche, sono diventati macchine per far soldi che spesso estraggono il peggio che c’è in ognuno di noi. Dopo ormai quasi vent’anni sono convinto che il beneficio dei social è assolutamente insignificante rispetto al danno che producono a livello cognitivo, culturale, sociale, politico e affettivo. A causa degli effetti collaterali della profilazione, queste piattaforme sono la palestra quotidiana della banalità, del narcisismo, dell’arroganza e dell’aggressività a basso prezzo, oltre al fatto che la frequenza di esposizione a strumenti che iperstimolano continuamente il cervello senza dargli il tempo di riflettere producono il prototipo di persona perfettamente funzionale al potere che non vuole gente che rifletta e pensi, ma che consumi e si diverta. Non solo, ma questa riconfigurazione cognitiva certamente sviluppa alcune abilità, a scapito però della perdita di valutazione critica, resilienza e meditazione che sono quelle abilità necessarie per crescere come persone mature e responsabili.

D) Questo aspetto mi interessa molto. Dobbiamo dedurre che i social non aiutano a diventare “cittadini sovrani”, come scriveva don Milani?
La democrazia è già morta da tempo anche se continuiamo a volerci illudere che esista ancora. Ciò che esiste in realtà è un sistema per cui, come direbbe Byung-Chul Han, «Il dominio si compie nel momento in cui libertà e sorveglianza coincidono». Un regime che non usa la coercizione ma la seduzione tecnologica. Viviamo interconnessi a tecnologie dalla modificazione comportamentale, con un potere asimmetrico enorme. Loro conoscono tutto di noi, noi non conosciamo quasi nulla di quello che fanno a noi. Non è quindi una deriva anti-democratica, ma semmai un processo di svelamento di un potere tecnocratico decisamente funzionale ai poteri forti del mercato e ai governi autoritari che li usano come laboratori di controllo sociale e politico. Tra le colpe di una certa sinistra, la paura di criticare i sistemi tecnologici come i social media perché si sentirebbe conservatrice; quindi si è sempre associata alle narrazioni dei progressisti tecnologicamente avanzati: peccato che i poteri forti tecnologici, come le multinazionali del digitale, siano costitutivamente neoliberiste, private e promotrici esclusivamente di interessi economici.

D) Un’analisi, la tua, spietata quanto vera. Che fare? Uscire dai social? Uso ridotto dei social?

Jaron Lanier, guru della realtà virtuale, nel suo testo del 2018 Dieci ragioni per cancellare subito i tuoi account social spiegava come il problema sia proprio nel modello economico al quale i social obbediscono, e anche il fatto che la gente vuole tutti i servizi di rete gratuiti, anche se poi non lo sono mai. Fino a quando non saremo disposti ad avere servizi con un ragionevole pagamento, la merce saremo noi e il sistema inevitabilmente userà i nostri dati e produrrà queste distorsioni che sono funzionali, come dicevo, all’attuale macrosistema economico.
Allora che fare? Da una parte si possono creare comunità di resistenza: non vuol dire non accedere alla rete, ma non utilizzare i social e usare la rete con tante altre possibilità. Se si vuole sviluppare indipendenza non si devono frequentare luoghi che la creano. Sui social non c’è dialogo, non c’è confronto, ma solo pregiudizio e scontro. Non puoi fare ragionamenti sottili, argomentare, perché è l’emotività che prevale, inoltre manca il tempo e le immagini vincono sempre sulle parole. Dall’altra se ci stai devi essere cosciente di dove sei e cosa puoi ottenere, e avere sufficiente nutrimento culturale alternativo, altrimenti un po’ alla volta vieni risucchiato nel vortice dell’abitudine.

Tuttavia voglio precisare che i social media sono una cosa, mentre la Rete (Internet) è un’altra. In Internet c’è lo spazio per la ricerca, per l’approfondimento, per il dialogo, la condivisione, per proporre anche questioni molto serie. Oggi è impensabile un futuro senza rete: quello che dovremmo evitare sono i dispositivi e le piattaforme che ci usano e ci strumentalizzano.

D) Ma ci sarà un via di uscita… Non credi?

Più che una via d’uscita si tratta di riattivare e recuperare la dimensione del legame sociale che indirettamente le piattaforme social denunciano come insoddisfacente, visto il loro successo. I contenuti dei social ci ricordano che abbiamo la famiglia spesso allo sbando, la scuola che non funziona, la politica che è distante, ma anche una Chiesa che non sa più costruire comunità. Non è un caso che la comunicazione dell’incontro che promuove papa Francesco insista proprio sul costruire comunità. Il messaggio per la Gionata Mondiale della Comunicazione del 2019 si intitolava «“Siamo membra gli uni degli altri” (Ef 4,25). Dalle social network communities alla comunità umana». E gli ultimi tre messaggi sono quelli che io chiamo l’algoritmo dell’incontro. 2021 – “Vieni e vedi” (Gv 1,46). Comunicare incontrando le persone dove e come sono (la Chiesa in uscita che va incontro alla gente); 2022 – Ascoltare con l’orecchio del cuore; se ci si pensa questa è una rivoluzione procedurale visto che sui social media la prima cosa che uno fa è parlare e ostentare se stesso mentre qui è l’altro che prende la priorità e devi ascoltarlo con il cuore; infine, 2023 – Parlare col cuore. «Secondo verità nella carità» (Ef 4,15), che non è uno scherzo, perché mentre oggi si parla spesso a vanvera, qui il cuore richiama un parlare con saggezza e profondità. Tutto questo è molto difficile da praticare sui social, ecco perché è necessario riportare la gente all’incontro interpersonale, che deve essere però significativo; oggi non è più tempo di fare le cose per tradizione o per consuetudine: la gente esige qualità e coerenza.

D) Il ragionamento, come ben sai, è prima, dopo e durante l’uso di un strumento; eppure colgo un po’ nelle tue risposte che il ragionamento non abiti per niente il mondo dei social. Sbaglio?

Questo è un punto delicato perché non sono i dispositivi in sé la causa della riconfigurazione cognitiva che disabilita alcune attività come il pensiero critico, la capacità di ponderare e valutare, di leggere in profondità gli avvenimenti. Viviamo in una cultura della velocità e dell’immediato funzionale al consumo, intossicata poi da aspetti di narcisismo, culto della giovinezza, successo, fama, venerazione dell’apparenza, ecc. I social media da una parte rispondono a questa cultura e la favoriscono perché, come ho spiegato prima, i servizi dati sono finanziati dalle aziende di marketing e quindi rispondono a questa cultura. L’altro aspetto è che inoltre creano un effetto illusione, perché le tecnologie digitali si presentano come tecnologie dell’accesso al sapere. Ma accedere non equivale a possedere e rielaborare personalmente i contenuti. Confondere la possibilità di accesso con la capacità invece di elaborazione del pensiero fa sì che oggi molte persone si illudano di sapere, rischiando di diventare dei saputelli arroganti. Da questo punto di vista i social media non facilitano il ragionamento e nemmeno il confronto. I social sono luoghi dell’emozione, è più un sentire che un ragionare. I parametri sono quelli del piacere o non piacere. Se si analizzano i commenti agli articoli o ai post, si vede immediatamente che dopo i primi due o tre commenti inerenti al tema, il resto della discussione è un botta e risposta emotivo, distante da ogni logica e razionalità.

D) Torniamo alla politica. E’ fuorviante pensare che quanto più i governi sono segnati da populismo e derive antidemocratiche tanto più si allineano con i “padroni” dei social? Ovvero con i tecnocrati? 

Potere e controllo dell’informazione (quindi tecnologie della comunicazione) è il modo con cui il potere si manifesta. Non è un caso che ad ogni colpo di Stato le prime infrastrutture che si controllano sono quelle dell’informazione e della comunicazione. Oggi per un certo senso, come dice Byung-Chul Han, il potere non necessariamente deve essere coercitivo: grazie al capitalismo della sorveglianza, la gente felicemente esibisce se stessa, produce quella necessaria visibilità (dati che diventano poi big-data) che permette ad un qualsiasi governo di esercitare un potere di controllo che fino ad oggi era inimmaginabile.
Oggi la politica ha in mano strumenti di manipolazione mai avuti prima. Basterebbe ricordare il caso del coinvolgimento dell’azienda Cambridge Analytica nelle votazioni per la Brexit e quello per la campagna politica di Donald Trump. Quindi si hanno strumenti di personalizzazione e manipolazione molto precisi. Ma c’è un altro modo per corrompere la democrazia che è più invisibile. Da decenni si stanno iniettando nella gente i germi dell’individualismo, del narcisismo e dell’indifferenza che minano il bene comune, principio di ogni democrazia.
Non è un caso che papa Francesco abbia più volte denunciato la globalizzazione dell’indifferenza che è il contrario dell’ I care di don Milani e ha una certa somiglianza con il “me ne frego” di stampo fascista. La deriva dell’indifferenza è che porta poi al cinismo e oggi di gente cinica in giro se ne vede parecchia.
.Un altro aspetto è che la democrazia richiede tempi incompatibili con i regimi di velocità ed efficienza della tecnologia. La complessità delle nostre metropoli poi richiede strutture di gestione e di intervento che esigono procedure più rapide.
I grandi cambiamenti in atto necessitano anche loro di decisioni che difficilmente si combaciano con procedure democratiche come le abbiamo fino ad ora pensate. Forse è tempo di ripensare la democrazia in un contesto di metropoli complesse gestite da apparati digitali; certo non sarebbe sano per l’umanità demandare questo ruolo a sistemi di Intelligenza Artificiale, controllati da pochi, il compito di decisione e comando.

D) Si parla spesso di larghe fasce della popolazione ormai lontane dall’impegno politico, persino dall’esercizio del voto. Quale utilizzo dei social potrebbe aiutare la formazione e la partecipazione politica?

Sono convinto che prima occorre ricostruire la fiducia nella politica e questo avviene solo attraverso testimoni impegnati nel sociale e nel politico che siano credibili. Attorno a questi è necessario ripartire con giovani che riscoprano il gusto di un impegno per un mondo migliore. Oggi non è facile con i grandi problemi dei cambiamenti climatici, la percezione di un futuro corto e di una imminente catastrofe, ma è necessario scommettere e tentare, almeno per rispetto alle nuove generazioni. La rete e persino anche i social vanno bene come casse di risonanza, ma non li userei come prima carta su cui scommettere il cambiamento. La carta prioritaria su cui puntare in questa mano difficile dell’esistenza umana è sempre l’uomo.

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L'intervista (qui ultimamente pubblicata) di Rocco D'Ambrosio a Fabio Pasqualetti, professore di Sociologia dei media digitali e preside della facoltà di Scienze della Comunicazione sociale dell’Università Pontificia Salesiana di Roma, pone in evidenza il complesso e rischioso rapporto tra politica e social-network.
Alcune parti di quell' intervista meritano di essere ancora riproposte perchè ci introducono poi ad un tema molto caro e molto presente nell' insegnamento di Papa Francesco:
“Quasi tutti i 'social' sono nati con la promessa di offrire legami di amicizia, libertà di espressione, apertura e conoscenza. Di fatto, per ragioni economiche, sono diventati macchine per far soldi che spesso estraggono il peggio che c’è in ognuno di noi. Dopo ormai quasi vent’anni sono convinto che il beneficio dei social è assolutamente insignificante rispetto al danno che producono a livello cognitivo, culturale, sociale, politico e affettivo. A causa degli effetti collaterali della profilazione, queste piattaforme sono la palestra quotidiana della banalità, del narcisismo, dell’arroganza e dell’aggressività a basso prezzo, oltre al fatto che la frequenza di esposizione a strumenti che iperstimolano continuamente il cervello senza dargli il tempo di riflettere producono il prototipo di persona perfettamente funzionale al potere che non vuole gente che rifletta e pensi, ma che consumi e si diverta. Non solo, ma questa riconfigurazione cognitiva certamente sviluppa alcune abilità, a scapito però della perdita di valutazione critica, resilienza e meditazione che sono quelle abilità necessarie per crescere come persone mature e responsabili”.

E poi prosegue:
“Sui social non c’è dialogo, non c’è confronto, ma solo pregiudizio e scontro. Non puoi fare ragionamenti sottili, argomentare, perché è l’emotività che prevale, inoltre manca il tempo e le immagini vincono sempre sulle parole. Dall’altra se ci stai devi essere cosciente di dove sei e cosa puoi ottenere, e avere sufficiente nutrimento culturale alternativo, altrimenti un po’ alla volta vieni risucchiato nel vortice dell’abitudine.
Tuttavia voglio precisare che i social media sono una cosa, mentre la Rete (Internet) è un’altra. In Internet c’è lo spazio per la ricerca, per l’approfondimento, per il dialogo, la condivisione, per proporre anche questioni molto serie. Oggi è impensabile un futuro senza rete: quello che dovremmo evitare sono i dispositivi e le piattaforme che ci usano e ci strumentalizzano”.

In sintesi, non siamo noi ad usare i social ma sono i social ad usare noi: qui ci sarebbe il rischioso e ambiguo legame tra politica e manipolazione del pensiero, tra i grandi centri dell'economia liberal-capitalista, le grandi piattaforme mediatiche e il loro controllo sull'informazione:
“...Potere e controllo dell’informazione (quindi tecnologie della comunicazione) è il modo con cui il potere si manifesta. Non è un caso che ad ogni colpo di Stato le prime infrastrutture che si controllano sono quelle dell’informazione e della comunicazione. Oggi per un certo senso, come dice Byung-Chul Han, il potere non necessariamente deve essere coercitivo: grazie al capitalismo della sorveglianza, la gente felicemente esibisce se stessa, produce quella necessaria visibilità (dati che diventano poi big-data) che permette ad un qualsiasi governo di esercitare un potere di controllo che fino ad oggi era inimmaginabile.
Oggi la politica ha in mano strumenti di manipolazione mai avuti prima. Basterebbe ricordare il caso del coinvolgimento dell’azienda Cambridge Analytica nelle votazioni per la Brexit e quello per la campagna politica di Donald Trump. Quindi si hanno strumenti di personalizzazione e manipolazione molto precisi.
Ma c’è un altro modo per corrompere la democrazia che è più invisibile. Da decenni si stanno iniettando nella gente i germi dell’individualismo, del narcisismo e dell’indifferenza che minano il bene comune, principio di ogni democrazia.
Non è un caso che papa Francesco abbia più volte denunciato la globalizzazione dell’indifferenza che è il contrario dell’ “I care” di don Milani e che anzi una certa somiglianza con il “me-ne-frego” di stampo fascista. La deriva dell’indifferenza è che porta poi al cinismo e oggi di gente cinica in giro se ne vede parecchia.
Un altro aspetto è che la democrazia richiede tempi incompatibili con i regimi di velocità ed efficienza della tecnologia. La complessità delle nostre metropoli poi richiede strutture di gestione e di intervento che esigono procedure più rapide.
I grandi cambiamenti in atto necessitano anche loro di decisioni che difficilmente si combaciano con procedure democratiche come le abbiamo fino ad ora pensate.
Forse è tempo di ripensare la democrazia in un contesto di metropoli complesse gestite da apparati digitali; certo non sarebbe sano per l’umanità demandare questo ruolo a sistemi di Intelligenza Artificiale, controllati da pochi, il compito di decisione e comando”.

Come affermato nell'intervista, è un tema caro a Papa Francesco la denuncia di una “globalizzazione dell'indifferenza” di cui, appunto, i 'social' sarebbero l' utile strumento per anestetizzare le coscienze.
Nel solco dell' Enciclica 'Fratelli tutti' Papa Francesco indica la via di una 'globalizzazione dell'inclusione' per tornare a porre al centro la persona, la sua libertà e la sua dignità.

 

2 - Dalla globalizzazione dell’indifferenza alla globalizzazione dell’inclusione

Prof. Massimo Borghesi, dalla rivista Nuova Atlantide (Numero 9, 2023) trimestrale di cultura civile a cura della Fondazione per la Sussidiarietà finalizzata a promuovere un dibattito approfondito sui temi che la Fondazione presidia attraverso il suo percorso di studio, elaborazione, diffusione, dialogo: economia, finanza, welfare, educazione, lavoro, non profit, sanità, pubblica amministrazione, società.

Il modello di globalizzazione che nel mondo ha dominato la fase post-comunista ha fallito. Esso ha prodotto nodi che hanno determinato il fenomeno dello sradicamento. Ovvero: un modello tecnocratico contro la persona che ha determinato un vuoto antropologico. Nel nuovo ordine mondiale si è assistito alla messa in pratica dell’accantonamento della dimensione “soggettiva”.
Un’era caratterizzata da un’esaltazione mossa dal binomio tecnocrazia/liberismo. Un mondo – la società liquida definita da Bauman – dove si sono sfilacciate le relazioni ed è prevalso l’individualismo, con un deficit evidente di fattore umano come descritto da Giovanni Paolo II, Benedetto XVI e Francesco. E così l’Occidente che vantava la sua superiorità morale sull’Oriente, in quanto fondata sulla libertà e sulla tradizione umanistica, ha progressivamente oscurato la dimensione fondamentale dell’etica, dell’economia, della politica. La drammaticità della situazione suggerisce una radicale e umana presa di coscienza.

Una globalizzazione anonima
Il modello liberal-capitalista che ha vinto la storica competizione contro quello comunista, nel 1989-1991, non ha realizzato un mondo a misura di persone ma, al contrario, ha segnato il trionfo del modello tecnocratico, anonimo e impersonale. Questo è abbastanza paradossale, dal momento che l’Occidente ha sempre vantato la sua superiorità morale sull’Oriente, fondata sulla libertà e sulla tradizione umanistica.
L’era della globalizzazione ha costituito, al contrario, una sorta di mix tra liberalismo e tecnocrazia, che ha visto oscurarsi proprio il fattore umano quale dimensione fondamentale dell’etica, dell’economia, della politica.
Sconfitto l’avversario sovietico, l’Ovest non ha avuto più bisogno del patrimonio ideale necessario in tempi di guerra. Un patrimonio gravoso anche dal punto di vista economico a causa del welfare e delle misure richieste per sostenere lavoro, occupazione, salari, diritti sociali.
Il nuovo liberalismo, privo del nemico, poteva ritrovare la sua anima economicistica e utilitaristica, già al centro del liberismo illuministico del Settecento.
Dal momento che la Russia era stata piegata dalla potenza economico-militare di Stati Uniti ed Europa, ogni altra giustificazione della propria superiorità risultava superflua. L’era della globalizzazione si muove tra tecnocrazia e liberismo. Il successo economico diviene l’unico parametro e il fattore umano cade, al pari di ogni dimensione ideale, sullo sfondo. Collocata in questo quadro, l’affermazione di Paul Ricoeur: “Muore il personalismo, ritorna la persona”, del 1983, non pare avere valore profetico.
Allo stesso modo cade l’oblio sulla grande enciclica di Giovanni Paolo II Laborem exercens, del 1981. Al centro di intensi dibattiti e scambi culturali tra la Polonia di Solidarnosch e i movimenti cattolici dei lavoratori dell’America Latina, essa, con la sua insistenza sulla dimensione “soggettiva”, antropologica, del lavoro, viene rapidamente accantonata nel nuovo ordine mondiale. I decenni che ci separano dall’era Thatcher-Reagan hanno visto l’universo sociale dominato da un modello tecnico-materialistico, saturo di un ottimismo planetario fuori misura, rigorosamente separato da ogni considerazione etico-politica.
Il 1989, dopo i giorni felici della caduta del muro di Berlino, ha inaugurato sul piano reale il trionfo del positivismo di Comte sulla dialettica di Marx e l’imporsi del pensiero elitario ed estetizzante di Nietzsche.
Il risultato è un mondo scisso, diviso tra freddezza ed esaltazione, lavoro e divertissement, business ed eros. Il realismo cinico della sfera del lavoro trova la sua compensazione nella sfera estetica, marcata da trasgressioni e accentuate alienazioni.
Il punto di connessione tra i due mondi, quello economico e quello estetico-virtuale, è nella “solitudine”. L’impiegato davanti al computer e il giovane che danza in discoteca rappresentano due monadi. L’era della globalizzazione unisce gli uomini isolandoli. È quanto ha messo in luce Zygmunt Bauman nei suoi molti studi sulla “società liquida”. L’unità della globalizzazione è resa possibile dalla sterilizzazione delle idee, dalla scomparsa dei partiti e dal declino della politica, da tutto ciò che unisce in profondità gli animi.
La globalizzazione globalizza sradicando e livellando. La reductio ad unum è in grado di valorizzare (apparentemente) il particolare solo isolandolo, elevandolo a individuo irrelato, a un super-io modellato a partire dal sistema. La società delle emozioni diviene la società degli individui, la cui sostenibilità richiede l’incremento di un sistema capace di governare e soddisfare le richieste che esso stesso produce.
Come scrivono Chiara Giaccardi e Mauro Magatti:
“La società liquida tende così a polarizzarsi attorno alla dualità individualizzazione-totalizzazione: quanto più si mette l’accento sull’io – ampliando lo spazio di autodeterminazione e indebolendo tutti i legami sociali e culturali intermedi – tanto più c’è necessità di rafforzare l’organizzazione sistemica della vita sociale, con la standardizzazione dei rapporti, la loro regolazione procedurale, il disancoramento dai contesti locali. […] È una spirale che si avvita su sé stessa. Da un lato, perché l’impulso verso l’individualizzazione è solo l’altra faccia della medaglia di una spinta verso la totalizzazione, cioè verso un’organizzazione sociale sempre più integrata, in grado di garantire un aumento di possibilità per la vita individuale, ma anche un maggior controllo e disciplinamento. […] I nuovi dispositivi del potere – impersonali, astratti, culturalmente indifferenti – cercano di controllare i circuiti delle autonomie individuali, apparentemente ‘liberate’ dai vecchi vincoli, inscrivendo la gamma dei percorsi di costruzione di sé dentro la cornice di inedite quanto potenti forme di ‘governamentalità’ intesa come condotta delle condotte”.

La dialettica tra universale e particolare, analizzata da Giaccardi e Magatti, mostra come all’interno del modello della globalizzazione l’integrazione tra i due poli non funzioni. Al contrario, è la totalità che produce ed esaspera i moti individualistici al fine di accentuare il movimento stesso della totalizzazione. La totalità produce una individuazione che allontana gli individui tra di loro e dall’intero. Produce monadi che non hanno più radici. È quanto accade con il modello economico universalizzante fondato su digitalizzazione e delocalizzazione. Se la digitalizzazione sembra unire – il mondo nel mio schermo – la delocalizzazione comporta sradicamento, estraneazione, disaffezione. Accentua il passaggio dal qualitativo al quantitativo, dal personale al numerico, che qualifica il trend economico fondato sulla massimizzazione del risparmio e dei profitti.
Come scrive Benedetto XVI in Caritas in Veritate:
“Il mercato diventato globale ha stimolato anzitutto, da parte dei Paesi ricchi, la ricerca di aree dove delocalizzare le produzioni di basso costo al fine di ridurre i prezzi di molti beni, accrescere il potere d’acquisto e accelerare pertanto il tasso di sviluppo centrato su maggiori consumi per il proprio mercato interno. Conseguentemente, il mercato ha stimolato forme nuove di competizione tra Stati allo scopo di attirare centri produttivi di imprese straniere, mediante vari strumenti, tra cui un fisco favorevole e la deregolamentazione del mondo del lavoro. Questi processi hanno comportato la riduzione delle reti di sicurezza sociale in cambio della ricerca di maggiori vantaggi competitivi nel mercato globale, con grave pericolo per i diritti dei lavoratori, per i diritti fondamentali dell’uomo e per la solidarietà attuata nelle tradizionali forme dello Stato sociale”.

Ripensare il modello di sviluppo
I rilievi critici di Benedetto XVI sono stati ripresi e sviluppati, in questi anni, da papa Francesco in Evangelii gaudium, Laudato si’, Fratelli tutti4. Essi consentono di cogliere il nodo che, non sciolto, è all’origine dei vari populismi: il venir meno della relazione di solidarietà, cioè di quei rapporti che rendono possibile la dimensione personale la quale è sempre relazionale. L’avvento del mondo liquido, analizzato da Bauman, non è un prodotto casuale, ma costituisce il risultato di un modello tecnico-economico che ha assunto un’antropologia negativa di tipo hobbesiano-darwinista come criterio dominante. L’esito è il mondo degli uomini soli, incapaci di una relazione solidale e personale. Da questo punto di vista potremmo dire che la Pandemia da Covid-19, che ha costretto l’umanità a trincerarsi dietro le porte e le finestre delle proprie case, è stata in realtà preceduta da un’altra pandemia, meno eclatante ma non meno virale, quella tecno-economica che ha desertificato l’animo di individui, popoli e nazioni. Come ha scritto papa Francesco:
"Questa economia uccide. Non è possibile che non faccia notizia il fatto che muoia assiderato un anziano ridotto a vivere per strada, mentre lo sia il ribasso di due punti in borsa. Questo è esclusione. Non si può più tollerare il fatto che si getti cibo, quando c’è gente che soffre la fame. Questo è inequità. Oggi tutto entra nel gioco della competitività e della legge del più forte, dove il potente mangia il più debole. Come conseguenza di questa situazione, grandi masse di popolazione si vedono escluse ed emarginate: senza lavoro, senza prospettive, senza vie d’uscita. Si considera l’essere umano in sé stesso come bene di consumo, che si può usare e poi gettare. Abbiamo dato inizio alla cultura dello ‘scarto’ che, addirittura, viene promossa. Non si tratta più semplicemente del fenomeno dello sfruttamento e dell’oppressione, ma di qualcosa di nuovo: con l’esclusione resta colpita, nella sua stessa radice, l’appartenenza alla società in cui si vive, dal momento che in essa non si sta nei bassifondi, nella periferia, o senza potere, bensì si sta fuori. Gli esclusi non sono ‘sfruttati’ ma rifiuti, avanzi”.

Il vuoto antropologico prodotto dal modello della globalizzazione si flette, al presente, nelle critiche che da più parti sono volte al paradigma che ha governato il mondo negli ultimi quarant’anni.
Come scrivono Giaccardi e Magatti:
“Per l’Occidente, in particolare, si prospetta una vera e propria scelta di civiltà: decidere, ancora una volta, che è la libertà – e con essa la democrazia, la solidarietà, la pace – la carta vincente per affrontare le nuove sfide della fase post-pandemica. Una scelta tutt’altro che scontata e a costo zero: solo investendo sulle persone e la qualità delle nostre relazioni personali e istituzionali possiamo pensare di farcela”.

Un interessante documento della necessità di un ripensamento generale del quadro teorico che ha guidato la politica e l’economia mondiale nell’arco degli ultimi decenni viene ora dalla relazione che il consigliere per la sicurezza nazionale del governo Biden, Jake Sullivan, ha tenuto il 27 aprile 2023 presso la Brookings Institution. In essa Sullivan critica in profondità il modello di politica economica statunitense, lo stesso che continua a dominare la UE.
“Dopo la Seconda guerra mondiale, gli Stati Uniti guidarono un mondo frammentato verso la costruzione di un nuovo ordine economico internazionale. Ha sollevato centinaia di milioni di persone dalla povertà. Ha sostenuto entusiasmanti rivoluzioni tecnologiche. E ha aiutato gli Stati Uniti e molte altre nazioni in tutto il mondo a raggiungere nuovi livelli di prosperità. Ma gli ultimi decenni hanno rivelato crepe in quelle fondamenta. Un’economia globale in evoluzione ha lasciato indietro molti americani che lavorano e le loro comunità. Una crisi finanziaria ha scosso la classe media. Una pandemia ha messo in luce la fragilità delle nostre filiere. Un clima che cambia ha minacciato vite e mezzi di sussistenza. L’invasione russa dell’Ucraina ha sottolineato i rischi di un’eccessiva dipendenza. Quindi questo momento richiede che forgiamo un nuovo consenso”.

La proposta di Sullivan riguarda un “ordine globale più equo e duraturo”, tale da “rivisitare alcuni vecchi presupposti”. Tra questi c’è la messa in questione del postulato della liberalizzazione del mercato quale unico criterio di efficienza economica.
“La visione dell’investimento pubblico che aveva dato energia al progetto americano negli anni del dopoguerra – e in effetti per gran parte della nostra storia – era svanita. Aveva lasciato il posto a una serie di idee che sostenevano il taglio delle tasse e la deregolamentazione, la privatizzazione rispetto all’azione pubblica e la liberalizzazione del commercio fine a sé stessa”. Con la conseguenza che “in nome di un’efficienza di mercato eccessivamente semplificata, intere catene di approvvigionamento di beni strategici, insieme alle industrie e ai posti di lavoro che li hanno realizzati, si sono spostate all’estero. E il postulato che una profonda liberalizzazione del commercio avrebbe aiutato l’America a esportare beni, non posti di lavoro e capacità, era una promessa fatta ma non mantenuta”.

Secondo Sullivan “gran parte della politica economica internazionale degli ultimi decenni si era basata sulla premessa che l’integrazione economica avrebbe reso le nazioni più responsabili e aperte e che l’ordine globale sarebbe stato più pacifico e cooperativo, che portare i Paesi nell’ordine basato sulle regole avrebbe incentivato loro di aderire alle sue regole. Non è andata così”.
Il sogno che soggiaceva al manifesto della globalizzazione, il volume di Francis Fukuyama The End of History and the last Man, appare con ciò definitivamente abbandonato.

Tra le sfide che Sullivan indica per una nuova visione della politica e dell’economia vi sono quelle relative alle disuguaglianze e alla crisi della democrazia.
Nel vecchio modello liberista “il presupposto prevalente era che la crescita abilitata dal commercio sarebbe stata una crescita inclusiva, che i guadagni del commercio sarebbero stati ampiamente condivisi all’interno delle nazioni. Ma il fatto è che quei guadagni non sono riusciti a raggiungere molti lavoratori. La classe media americana ha perso terreno mentre i ricchi hanno fatto meglio che mai. E le comunità manifatturiere americane sono state svuotate mentre le industrie all’avanguardia si sono trasferite nelle aree metropolitane. Ora, i driver della disuguaglianza economica, come molti di voi sanno anche meglio di me, sono complessi e includono sfide strutturali come la rivoluzione digitale. Ma la chiave tra questi driver sono decenni di politiche economiche a cascata (but key among these drivers are decades of trickle-down economic policies), politiche come tagli fiscali regressivi, tagli profondi agli investimenti pubblici, concentrazione aziendale incontrollata e misure attive per minare il movimento operaio che inizialmente ha costruito la classe media americana”.

La critica di Sullivan al modello economico del trickle-down (cascata-gocciolamento-ricaduta) è analoga a quella che ritroviamo nel paragrafo 54 di Evangelii gaudium.
n esso papa Francesco scrive:
“In questo contesto, alcuni ancora difendono le teorie della ‘ricaduta favorevole’, che presuppongono che ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesce a produrre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. Questa opinione, che non è mai stata confermata dai fatti, esprime una fiducia grossolana e ingenua nella bontà di coloro che detengono il potere economico e nei meccanismi sacralizzati del sistema economico imperante. Nel frattempo, gli esclusi continuano ad aspettare. Per poter sostenere uno stile di vita che esclude gli altri, o per potersi entusiasmare con questo ideale egoistico, si è sviluppata una globalizzazione dell’indifferenza”

Si tratta di un paragrafo fortemente criticato, a suo tempo, dai pensatori teocon statunitensi e dai liberal-capitalisti. La conferma che ora la relazione di Sullivan apporta al documento papale è preziosa.
Lo stesso potere, nei suoi vertici mondiali, percepisce il fallimento del modello che ha dominato la fase post-comunista nel mondo.
La “globalizzazione dell’indifferenza” richiede di essere ripensata a favore di una globalizzazione dell’inclusione.
La nozione di persona, come auspicava Ricoeur negli anni Ottanta del secolo scorso, deve tornare al centro della teoria e della prassi.

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All'annuale appuntamento del Meeting di Rimini organizzato da Comunione e Liberazione ha partecipato Olivier Roy, politologo e professore di scienze politiche nell’Istituto Universitario Europeo di Firenze. Autore di numerosi saggi sulla religione e in particolare sull’islam, il suo ultimo libro, L' aplatissement du monde: la crise de la culture et l’empire des normes sarà pubblicato da Feltrinelli nel 2024. Riportiamo una intervista rilasciata durante i giorni del Meeting sui temi trattati dal libro in uscita e relativo a quello che Roy chiama la trilogia “deculturazione, codificazione, normatività ” che oggi struttura la nostra società e che sta portando a una crisi del legame sociale.

3 - Olivier Roy: l’appiattimento del mondo ci ha distrutti

Intervista di Carole Rinville a Olivier Roy

Il titolo del suo libro sembra una dichiarazione di intenti. Il termine “appiattimento” è forte. Il sottotitolo fornisce una chiave di lettura: la crisi della cultura e l’impero delle norme. Cosa intende per appiattimento del mondo?
Appiattimento significa orizzontalità, cioè scomparsa della trascendenza ma anche di ciò che sta sotto. Questo può essere ovviamente interpretato in senso religioso, ma non solo. Sotto, ad esempio, c’è l’inconscio nel senso freudiano del termine. Il nazionalismo, le nostre radici, l’umanesimo come ce lo spiega Kant, ma anche Dio, sono forme di trascendenza. L’orizzontalità, il livellamento di tutto, ha una conseguenza importante che è la scomparsa dell’implicito, il tema principale del mio libro. Se non c’è inconscio o peccato originale, se non c’è qualcosa che spiega noi stessi, che agisce su di noi, se non c’è più trascendenza, allora non c’è più mistero e, soprattutto, non ci deve essere mistero.

Lei parla di impoverimento della lingua. È una conseguenza della scomparsa dell’implicito nella comunicazione?
L’appiattimento del mondo va di pari passo con l’obbligo di rendere tutto esplicito. Tutto deve essere detto. Prendiamo l’esempio degli “Alcolisti anonimi”: si dice tutto davanti a tutti, e si dice qualcosa che tutti potrebbero dire, perché tutti i casi individuali sono ridotti alla norma del gruppo. Bisogna trovare una spiegazione al proprio comportamento che sia compatibile con quello degli altri. Quindi c’è l’obbligo di dire tutto e quello che non si dice non esiste. Il mistero della persona non esiste più. Questo ha un’altra conseguenza, che è la normatività, perché quando esiste l’obbligo di dire tutto ci deve essere un vincolo che costringe a farlo. Quando diciamo tutto, lo facciamo secondo le regole che ci permettono di vivere in società. Quindi controlliamo il nostro linguaggio e il nostro comportamento: è l’impero delle norme.

Nel libro lei racconta un aneddoto: una compagnia aerea ha regolamentato la presenza di animali a bordo dopo le proteste di un passeggero al quale non era stato permesso di viaggiare con il suo pavone, che considerava un animale di conforto. Quando le società umane sono a corto di argomenti, quando perdono il buon senso, creano dei regolamenti. Perché ci poniamo domande che prima non ci ponevamo? Perché finiamo per codificare tutto?
Perché non esiste più un senso comune implicito e condiviso, cioè che è comune in una società senza bisogno di essere spiegato. Questa scomparsa del senso comune è un problema importante ed è ciò che io chiamo la crisi della cultura. In qualsiasi cultura c’è l’idea che condividiamo qualcosa, che abbiamo qualcosa in comune, che si tratti di cultura antropologica o di cultura alta. Quando l’implicito non è più condiviso, deve essere sostituito dall’esplicito che può essere qualsiasi cosa, da un pavone su un aereo a un alligatore al guinzaglio, come si è visto per le strade di New York. L’unico modo per garantire l’esistenza di marcatori di identità è quello di esporli.

Cosa significa tutto questo?
È il trionfo dell’identità possessiva. Io possiedo la mia identità e poiché dobbiamo definirla, lo facciamo con dei marcatori. La schiavitù, ad esempio, è il marcatore dell’identità afroamericana negli Stati Uniti, mentre il post-colonialismo è il marcatore dell’identità francese. Questi marcatori di identità non solo sono limitati nel numero, ma sono anche poveri, perché non definiscono mai un individuo, ma piuttosto le categorie e i gruppi con cui l’individuo vuole identificarsi, come il femminismo o l’antirazzismo. Il corollario di questa identità possessiva è la cosiddetta “critica dell’appropriazione culturale”: non hai il diritto di appropriarti dei marcatori che mi definiscono.

Esiste un legame tra l’appiattimento del mondo e il neoliberismo politico ed economico?
Sì, il neoliberismo appiattisce il mondo in diversi modi. In primo luogo, la globalizzazione, cioè un mercato unico e sistematico definito unicamente dalla finanza, che non ha contenuto perché è l’astrazione assoluta dell’economia (come già detto da Marx). Il neoliberismo è anche individualismo. Ognuno è un potenziale imprenditore e il suo successo o fallimento dipende solo da lui. Il neoliberismo si basa sull’idea che ognuno debba realizzare il proprio potenziale. Dobbiamo quindi rispettare l’identità di ognuno, ma l’identità così come si esprime. A questo si accompagna una sistematica mercificazione di tutto, anche dei marcatori. Tutto è una merce: l’acqua, l’aria (si può comprare il diritto di inquinare per esempio) e persino le nostre emozioni. Il luogo in cui le emozioni vengono mercificate è il tribunale, dove si può cercare di rimediare alle proprie sofferenze negoziando il risarcimento dei danni. Questo è il contributo del neoliberismo.

Oggi sembra che siamo nati con la richiesta di un “diritto alla felicità” e se non lo otteniamo, diamo la colpa agli altri, alla società. Nel suo libro lei scrive che tutti si vedono come “membri di una minoranza sofferente”, come vittime. Cosa dice questo della nostra società?
Il neoliberismo ha trionfato nel senso che “l’io” è un capitale da sviluppare. Per la destra è responsabilità dell’individuo; per la sinistra è la società che impedisce all’individuo di realizzare il proprio potenziale. La felicità è difficile da definire ed è difficile sapere quando si è veramente se stessi, quindi è una costante fonte di sofferenza. Tra i miliardari, ad esempio, questo si esprime chiaramente nell’accumulo di ricchezza. Poiché c’è sempre una sensazione di incompletezza, c’è un’espressione di mancanza.

Quale cultura o credenza potrebbe opporsi all’appiattimento del mondo, ammesso che sia possibile?
Tutta la cultura si basa sui legami sociali, qualunque essi siano. Ma siamo in una crisi di legami sociali. Il movimento dei Gilet gialli in Francia era l’espressione di una richiesta di legame sociale ed è per questo che è sostanzialmente fallito. Avevano una richiesta quasi metafisica, impossibile da soddisfare. Si possono negoziare prezzi della benzina più bassi e salari più alti, ma non si può chiedere una rivoluzione proletaria.

Ci sono esperienze che escono da questi schemi?
In Italia, mi interessano movimenti come Comunione e Liberazione o Sant’Egidio perché sono in questa logica di creazione di legami sociali, non contro lo Stato, non indifferenti allo Stato, ma semplicemente per creare legami sociali. Ma questa creazione si scontra con un ostacolo: l’accettazione della diversità. In Francia, questo è il senso della laicità. Il dibattito non riguarda le convinzioni religiose, ma l’identità religiosa. La sinistra violentemente laica sta inconsapevolmente adottando le stesse posizioni dell’estrema destra. Dal momento in cui in una società le persone si definiscono in base a marcatori di identità (ad esempio indossando il velo), se si attaccano i marcatori, si attaccano le persone. Questa ingiunzione a conformarsi non ha senso.

Alla fine del suo libro, lei scrive: “Non è l’utopia ad essere all’orizzonte, ma piuttosto l’apocalisse (riscaldamento globale, guerra civile, terza o quarta guerra mondiale, epidemie)”. Pensa che sarà così il nostro futuro?
Vedo che le utopie sono scomparse. La destra populista cristiano-identitaria ha i suoi eroi, da Éric Zemmour a Donald Trump. La sinistra è altrettanto apocalittica, in particolare i movimenti ecologisti credono che il futuro non possa che essere peggiore e che la cosa migliore da fare sia tornare indietro nel tempo. Tutta questa retorica apocalittica porta a movimenti di violenza. Dobbiamo guardare di nuovo ai nostri vicini e creare legami sociali.

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La Francia, antica figlia prediletta della Chiesa, è poi divenuta la culla della laicità e oggi, forse, del laicismo. E' quindi un luogo di osservazione interessante per riflettere sulla crisi culturale e religiosa del Vecchio continente.
Nell'intervista ne parlano due filosofi P. Manent e O. Roy, che con F. Hadjadj, R. Brague e M. Bellet sono i più accreditati intellettuali cattolici francesi.
La domanda che guida l'intervista è provocatoria: L'Europa è ancora cristiana?

4 - L'Europa è ancora cristiana?

Intellettuale di primo piano, il filosofo Pierre Manent rivendica le radici cristiane delle nazioni europee. Una riflessione che l’autore aveva esposto in Situation de la France (2015). Da parte sua, nel suo nuovo saggio L’Europe est-elle chrétienne? (Seuil) Olivier Roy esamina la questione dei rapporti tra cristianesimo, cultura e identità.
Intervista di Eugenie Bastié, sett. 2019

Bastié: Siete entrambi concordi nel parlare di “radici cristiane” dell’Europa?

Olivier Roy: Sono assolutamente d’accordo nel dire che l’Europa, e in particolare il progetto di costruzione europeo così come l’hanno pensato i padri fondatori, si riferisce a un’eredità cristiana. L’Europa occidentale è lo spazio del cristianesimo latino, della chiesa cattolica della riforma gregoriana dall’XI secolo fino alla frattura della Riforma. Quel che mi trova freddo quando si parla di “radici” è che non si parli di foglie. Si parla del passato, ma non si sa cosa fare di questo passato, che si traduce nel presente sotto il termine “identità”. Ora, io penso che il progetto cristiano non sia mai stato un progetto identitario. Perché tutt’a un tratto nel 2004 ci si riferisce alle “radici cristiane”, che negli anni 1950 andavano da sé?
A causa della presenza dell’islam, dall’interno con l’immigrazione lavorativa degli anni 60 e 70 che si è trasformata in presenza permanente di una popolazione musulmana in Europa, e dall’esterno con la candidatura della Turchia a entrare nell’Unione europea. Quel che si voleva era dire che l’Europa non era musulmana. Il problema è che questa è un’identità negativa. Che cosa s’intende per identità cristiana? A quale sistema di valori ci si riferisce? E parlando di “radici” si schiva questo dibattito.

Pierre Manent: Parlare di “radici cristiane” mi va decisamente a genio, ma questo non ci dice alcunché di preciso né sul passato né sull’avvenire della nostra relazione col cristianesimo. “Radici” non dice niente sul contenuto della proposta cristiana né sulla maniera in cui essa ha contribuito a dare all’Europa la propria forma. Questa proposta giunge a toccare ciascuno a una profondità a cui non arriva la polis, anche se la stessa lascia gli associati liberi di organizzarsi politicamente secondo la ragione naturale. Essa suscita un approfondimento interiore, ma anche un approfondimento della cosa pubblica che ha condizionato la formazione dello Stato-nazione europeo.

Olivier Roy, lei fa risalire la grande rottura fra cultura dominante e cultura cristiana agli anni 60. Perché?

O. R. Fino agli anni 50, i valori della società sono dei valori cristiani secolarizzati. Lo si vede nel diritto con la concezione di famiglia. Anche la legalizzazione del divorzio si fa in nome della colpa e non del mutuo consenso. Negli anni 60 si cambia registro antropologico.
L’individuo che desidera diventa fondamento del vincolo sociale.
Il Maggio ’68 non è stato un fuoco di paglia: vediamo a poco a poco il diritto che vi si adatta e che rompe col sostrato comune della legge naturale, dalla legge Neuwirth al matrimonio omosessuale. La comunità di fede si ritrova fuori dalla cultura dominante.
La prima constatazione fu fatta da Paolo VI con l’Humanae vitae, che scoppia come un fulmine a ciel sereno anche per i cattolici freschi di concilio Vaticano II. Mentre tutti parlavano di liberazione, di giustizia sociale, tutt’a un tratto il Papa pubblica un’enciclica sulla normatività sessuale. Aveva ben compreso che stava lì il falso contatto antropologico con la cultura secolare, che Giovanni Paolo II e Benedetto XVI avrebbero qualificato come “pagana”.

P. M. E’ vero che il riferimento a una “legge naturale”, anche presa nel senso più lato, è scomparso. E’ qualcosa di inedito. Va pure detto che la chiesa, essendo in guerra contro il “mondo”, è sempre stata in lotta contro la cultura dominante, un tempo militare e aristocratica, oggi individualistica.

O. R. Certamente la chiesa s’era sempre richiamata a un ordine che non era mondano. Ma il cavaliere dei duelli e l’aristocratico fornicatore domandavano l’estrema unzione e andavano a confessarsi. C’erano due ordini, ma un’unica cultura. Oggi la chiesa dice “la cultura dominante non è più cristiana”. A fronte di ciò, si presentano tre opzioni. O essa cerca di intervenire politicamente per cambiare le norme sui “princìpi non negoziabili” che ha definito Benedetto XVI; o essa sceglie ciò che Rod Dreher ha chiamato l’“opzione Benedetto”, vale a dire la ritirata – si vive ad intra, nella comunità di fede, fuori “dal mondo”; o la terza possibilità è la predicazione – considerare l’Europa come una terra di missione.

Voi pensate che il Vaticano II, aprendo la chiesa al mondo, abbia precipitato la sua secolarizzazione?

P. M. Col concilio, la chiesa prende l’iniziativa di un radicale cambiamento d’attitudine. Senza toccare il proprio fondamento dogmatico, essa dichiara la propria “apertura al mondo”. Col Vaticano II l’istituzione madre dell’occidente dà il segnale del movimento che successivamente avrebbe coinvolto tutte le istituzioni del mondo occidentale, comprese quelle profane che ormai vanno a cercare nel “mondo” le regole della loro azione. E’ questo in particolare il caso dello stato-nazione europeo, che sostituisce alla sua legittimità interiore l’autorità dei “movimenti del mondo” ai quali si tratta di aprirsi e conformarsi. La questione urgente per noi oggi è quella di sapere se le associazioni di cui facciamo parte saranno capaci di produrre di nuovo la regola a partire da loro stesse o se sono condannate all’estinzione.

O. R. Non è soltanto una questione di secolarizzazione, ma anche di deculturazione, dovuta alla mondializzazione che porta con sé una relativizzazione delle culture locali. Quel che constato è la scomparsa del ponte e l’incomprensione tra “quelli che credono al cielo” e quelli che non ci credono. Non condividono più la medesima cultura. L’incultura religiosa dei non credenti è abissale e inedita. Nel mio libro cito il caso di quel parroco in Aubagne che ha dovuto interrompere una cerimonia di matrimonio perché gli invitati si distribuivano delle lattine di birra in chiesa.

La strumentalizzazione di un cristianesimo identitario da parte dei partiti populisti vi inquieta?

P. M. Francamente, almeno nel nostro paese, i segni di una siffatta “strumentalizzazione” mi sembrano rari e deboli. Esiste in ogni caso un pericolo simmetrico, quello della dissoluzione del proprium del cristianesimo nei “valori cristiani” o nell’“apertura all’altro”. Il principio del cristianesimo è la presa di coscienza di ciascuno della propria ingiustizia – come avrebbe detto Pascal – ingiustizia dalla quale non si può uscire con le proprie forze. La carità non ha molto a che vedere con la compassione, la quale nasce dalla similitudine umana e nulla ha di specificamente cristiano. I comandamenti cristiani danno forma alla vita del cristiano, certamente, ma non si può dedurre da questi comandamenti una linea di condotta politica. Il cristianesimo in quanto tale non comanda una politica migratoria aperta piuttosto che restrittiva. Questo dipende da una decisione prudenziale da parte della comunità dei cittadini. Mi incorre l’obbligo di prendermi cura di colui che sono in situazione di aiutare, ma non m’incorre quello di “promuovere una generosa politica migratoria”. Non esiste una “teologia politica” cristiana, né identitaria né multiculturalista. La difficoltà del cristianesimo è precisamente che propone ai cristiani una regola di vita straordinariamente esigente, pur lasciando una considerevole latitudine alla valutazione prudenziale del politico.

O. R. Sono d’accordo nel dire che esiste un’irriducibilità metafisica del cristianesimo, dalla quale non si saprebbe dedurre una politica. Parto dalla “minorizzazione” della comunità di fede. Penso che la parola dei cattolici nello spazio pubblico appaia come essenzialmente normativa oppure “da assedio”: o la predica o la cittadella assediata. Capisco molto bene che i credenti domandino l’autonomia dello spazio della credenza. Io penso che questo spazio religioso sia in pericolo, perché siamo nell’estensione del dominio della secolarizzazione, sotto la forma di una laicità normativa. Ma credo che l’identitarismo sia anch’esso una forma di secolarizzazione del religioso. L’alleanza con i populisti è perdente per i cristiani, perché la locomotiva populista è secolare.

Secondo voi bisogna riformare la legge del 1905?

P. M. Cambiare la regola dà l’illusione che si stia agendo. Io penso che sia meglio non toccare la legge del 1905, ma bisogna guardarsi dal credere che quella, da sola, permetterà di gestire la situazione. Essa non risponde all’installazione durevole dei costumi islamici in Francia. La legge ha poca presa sui costumi. La chiesa cattolica poneva un problema di potere, ma i cattolici non avevano costumi visibilmente distinti e separati. Ma che fare in quei quartieri in cui lo spazio pubblico appartiene esclusivamente agli uomini? Molti musulmani sono tranquillamente “integrati”, ma il numero di quelli che vivono separati è sufficientemente considerevole perché formino degli isolati definiti religiosamente, dove la vita sociale segue delle regole che cozzano coi nostri princìpi, in particolare con l’uguaglianza fra i sessi. Il minimo che si possa fare è tener conto di queste cose quando si decide una politica migratoria.

O. R. L’islam è oggi, in Francia, in una posizione post-migratoria. Se anche si arrestasse completamente l’immigrazione, l’islam resterebbe una questione importante. Che cos’è che chiamiamo “costumi islamici”? Il burqa non riguarda che qualche migliaio di donne, tra cui una forte proporzione di convertite che se ne appropriano con l’argomento sessantottino “è mio diritto”. Per costumi islamici s’intende sia una cultura – in generale magrebina – sia un salafismo mondializzato che è una forma patologica di deculturazione. In entrambi i casi sono forme di transizione. La cultura magrebina sta scomparendo e il salafismo è una forma instabile alla cui perennità io non credo, a meno che non si rifugi in “modalità lubavitch”, vale a dire nell’auto-ghettizzazione volontaria. Il fondo del problema è il rapporto tra cultura e religione.

Si può davvero dire che credenti cristiani e musulmani hanno i medesimi valori? La cosa è tutt’altro che evidente…

O. R I musulmani non sono multiculturalisti. I multiculturalisti (tipo indigeno della République) sono tutti secolarizzati. Non sono i musulmani che chiedono di togliere i presepi dai municipi. Essi riconoscono l’esistenza di una cultura dominante, non chiedono la soppressione delle feste religiose. Ci si fissa sui quartieri difficili, ma non si vede l’ascesa della classe media musulmana, che sta per riformulare l’islam.

P. M. Forse cristiani e musulmani condividono una certa mancanza di entusiasmo davanti alle attuali evoluzioni della società. Le loro prospettive sulla famiglia, però, sono assai differenti. Il matrimonio cristiano è la prima istituzione nella storia umana che deriva dal consenso uguale dei due partner. Il sacramento stesso consiste nel consenso libero e uguale dell’uomo e della donna. Il punto decisivo per la nostra vita comune: due movimenti potenti oggi smuovono – e sconvolgono, perfino – la società francese. Da una parte l’islam, dall’altra la rivendicazione sempre più virulenta dei diritti soggettivi. Da un lato tende a imporsi una legge senza molta libertà, e dall’altro una libertà senza uno straccio di legge. I cristiani – in linea di principio – si sanno e si vogliono liberati sotto la legge. Sempre più respinti ai margini, essi sono pur tuttavia i custodi di quel punto d’equilibrio che permetterebbe alla vita comune di conservare il proprio baricentro.

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La grande svolta.
L’esperienza di una accelerazione della storia

di Francesco Alberoni, (1930-2023) è stato un sociologo, noto come “sociologo dell’amore” per i suoi studi sull’innamoramento. Laureato in Medicina a Pavia, dove studiò anche psichiatria, con Carlo Berlucchi e Gildo Gastaldi, e statistica stocastica con Giulio Maccacaro, divenendo allievo di Sir Ronald Fisher. Studiò a Milano psicoanalisi con Franco Fornari, matematica e teoria dell’informazione con Guido Bortone, studiando inoltre con padre Agostino Gemelli. Studiò con Alfred McClung Lee mezzi di comunicazione di massa. Fece ricerche sul divismo, che descrisse come pettegolezzo collettivo in una società di massa e con mezzi di comunicazione di massa. È stato docente di psicologia presso l’Università Cattolica di Milano nel 1960 e poi docente di sociologia, sempre presso la stessa Università nel 1963, per divenire ordinario nel 1968. È stato poi Rettore dell’Università di Trento, professore di Sociologia all’Università di Catania, per poi passare nel 1978 all’Università Statale di Milano. Rettore dal 1997 al 2001 della Libera Università di Lingue e Comunicazione IULM di Milano, da cui diede le dimissioni nel 2001.
La Rivista Vita e Pensiero dell'Univ. Cattolica di Milano in occasione della su amorte avvenuta a Milano il 14 agosto 2023 lo ricorda pubblicando un suo articolo.

In questi anni tutti viviamo l’esperienza di una accelerazione della storia. Non è che il numero di cose che capitano nel mondo sia maggiore, né che il ritmo del progresso scientifico od anche soltanto tecnico sia aumentato. Certo quanto avviene nel mondo sociale può giustificare questa impressione: il mondo è divenuto e va diventando sempre più interdipendente e più piccolo, tutti i popoli praticamente hanno fatto o stanno facendo propri i valori e le tecnologie sviluppate in occidente e abbandonano le loro, talvolta millenarie, forme di vita sociale e culturale. L’egemonia europea è sparita e si vanno affermando politicamente nuove nazioni, con nuove esigenze, nuovi problemi; la nostra personale vita stessa è sconvolta dallo sviluppo economico e tecnologico ed il mondo che ci circonda, lo stesso ambiente naturale, muta rapidamente.
Ma non è questo il motivo profondo dell’esperienza dì un accelerarsi della storia: è l’intuizione, più o meno consapevole, che tutte queste direttive di trasformazione non sono parallele o divergenti o autonome, ma convergono, o dovranno convergere, verso un punto e una risultante ignota; che stiamo cioè muovendoci su traiettorie che dovranno incontrarsi o scontrarsi, sicché non è la velocità che aumenta, ma la convergenza; che il nostro moto non è un libero correre entro uno spazio isomorfo e vuoto, ma un andare verso un appuntamento obbligato. La storia si accelera perché ci muoviamo verso un crocevia del destino.

Non è un’esperienza nuova né nella vita degli individui né delle società questa di un appuntamento con la storia. E l’appuntamento può essere vissuto come una speranza o una rovina. Dalla esperienza dell’individuo che sì accorge di avere davanti a sé un nuovo spazio di libertà, a quello che si accorge che la sua sorte è segnata. Dalla coppia che aspetta con ansia il primo figlio e una nuova casa, alla famiglia che si accorge di andare in rovina, dalla scoperta entusiasmante di una missione e di una fede che spinge un gruppo alla conquista del mondo, alla lucida consapevolezza di certe aristocrazie che il loro tempo è finito. Dall’aprirsi di orizzonti geografici e di pensiero nuovi e sterminati, all’intuizione intellettuale o profetica che una civiltà intera è ormai condannata.
E, anzi, queste esperienze cruciali costituiscono i punti obbligati dello strutturarsi delle personalità e delle società, i temi perenni della cultura, tanto che l’uomo e le società sembrano perfino cercarle in una volontà di rischio, di sfida. Il gioco, l’ordalia, il potlach, la guerra, costituiscono o un simbolo o un avvicinamento reale al « momentum » in cui si sa la verità, in cui si ha dei dubbi, in cui si conosce il giudizio inappellabile. E i modi per affrontare queste « crisi » (e in questo caso l’espressione è corretta) costituiscono un ampio settore della cultura, intesa come insieme articolato di soluzioni per i problemi ricorrenti, ivi incluso il controllo dell’incertezza. Le istituzioni sociali si strutturano sotto tali esigenze e, infine, perfino la personalità ha i suoi meccanismi dì difesa di emergenza.

Esperienza vecchia quindi, e ricorrente, ma per individui, famiglie, gruppi, società, imperi, non per il mondo. La differenza può sembrare da poco, ma non lo è. E non lo è perché le modalità di affrontare le esperienze di cui abbiamo detto sono modalità che, in genere, presuppongono « l’altro », presuppongono cioè un interlocutore, una persona, un sistema, una società esterna. Il gioco presuppone che altri giochino, l’ordalia che un altro vi partecipi, il potlach una gerarchia di status, la guerra un nemico. Nelle decine o centinaia di migliaia di anni della civilizzazione umana individui, gruppi, imperi hanno sempre trovato un altro fuori di sé e le modalità di soluzione dei problemi ricorrenti quali si sono calate nella nostra cultura e nel nostro linguaggio sono strutturate sulla base di questa situazione esistenziale fondamentale. Ma oggi, per la prima volta, i problemi si vanno ponendo a livello dell’intero pianeta, tutta l’umanità sta rapidamente diventando un unico « sistema sociale » e questo sistema non ha un altro sistema al di fuori di sé; non ha un altro in rapporto al quale risolvere il problema. I meccanismi millenari calati nella nostra psiche e nelle nostre istituzioni possono, nel giro di pochi decenni, mostrarsi inadeguati.
L’esempio più evidente e noto di questo stato di cose è rappresentato dalla guerra che tende oggi a porsi come guerra termonucleare. Vecchio istituto la guerra, che ancora solo pochi decenni fa era considerata una calamità si, ma inevitabile, quando non era esaltata per i valori positivi che da essa nascevano. La guerra è stata per millenni il mezzo risolutivo della storia. In una sola battaglia, in poche ore soltanto, è stato deciso il destino di imperi secolari come quello persiano, quello assiro, atzeco o incaico. La storia umana, la struttura delle nostre società, le nostre istituzioni, le reazioni, nostre soggettive, i giochi dei nostri bambini sono incomprensibili, inspiegabili senza la guerra. Ancor oggi sono in atto numerose guerre: dal Vietnam a quella indo-pachistana, alla guerriglia in almeno dieci paesi. Pochi anni fa, all’epoca della crisi cubana, la guerra termonucleare fu sul punto di scoppiare; gli americani erano già tutti pronti alla prova suprema. I1 nostro stesso linguaggio è pieno di termini bellici, lo è il linguaggio degli sportivi, pressoché totalmente bellico è il modo di parlare dei comunisti e non solo il loro. Perfino la pace è « conquistata », si « lotta » per la pace, si « sconfiggono » i guerrafondai etc.

Eppure sta per venire il momento in cui, quando non più due o tre, ma molte nazioni avranno un potenziale distruttivo tale da distruggere l’intero pianeta, questo istituto millenario, sulla cui base si sono edificate le società e che ha costruito la storia, non può non entrare in crisi, come i sacrifici umani, i processi alle streghe, l’antropofagia. Oggi queste cose, i sacrifici umani, i processi alle streghe, l’antropofagia, suscitano in noi un senso di orrore. Ma furono istituti fiorenti, modalità in cui si esprimevano non solo forze negative, ma anche positive. Dietro ai sacrifici umani c’è stata una profonda religiosità, dietro ai processi alle streghe una sincera volontà di togliere il male dal mondo, dietro alla antropofagia sentimenti elevati e culti sinceri. Per gli uomini di quel tempo i sentimenti evocati da quell’agire collettivo non erano diversi da quelli suscitati negli uomini d’oggi dalle celebrazioni patriottiche o dallo sfilare delle bandiere cariche di medaglie al valore.
Ma non solo la guerra sta per mutare il suo significato. In realtà moltissimi processi, un tempo assenti o innocui, assumono, a livello planetario, una diversa natura. Così è della crescita della popolazione che, continuando con gli attuali ritmi trasformerebbe, in meno di tre secoli, gli attuali 3 miliardi di abitanti in 600 miliardi. Per averne una idea immaginate che in Italia sì sia non in 50 milioni, ma in dieci miliardi di cui due miliardi e mezzo in Lombardia.
Ciò non avverrà, d’accordo, ma è proprio qui la questione: attraverso quali processi e a quale prezzo ciò non avverrà? Nessuna società ha mai dovuto affrontare un simile problema nel passato.

Altre minacce pesano sul pianeta: l’esaurimento, rispetto alle richieste e, in certi casi in senso assoluto, delle riserve di energia: almeno di quelle che siamo abituati ad utilizzare. Anche in questo caso se ne scopriranno delle nuove, ma anche questo significa un mutamento radicale della società, dalle sue industrie al comportamento concreto degli abitanti. Pensiamo alle trasformazioni della nostra vita dall’epoca della utilizzazione del carbone, e poi del petrolio e infine dell’energia atomica. Quali trasformazioni renderà necessarie il futuro? Anche la degradazione del suolo, l’approvvigionamento idrico e l’inquinamento atmosferico pongono problemi di, analogo tipo.
Tutte queste cose, nel loro insieme, accanto alla rivoluzione delle aspettative crescenti in atto in tutti i paesi sottosviluppati del mondo interagiscono e sottopongono i sistemi sociali a una necessità dì trasformazione radicale che non può non provocare tensioni terribili, ansietà profonde, grandi movimenti collettivi con la continua, incessante possibilità che queste tensioni interne siano elaborate secondo modalità antiche, catastrofiche però nel nuovo tempo.
Ecco perché il « duemila » ci si presenta come una svolta generale della civilizzazione; ma in cui proprio le modalità della svolta sono essenziali. Per millenni e millenni le svolte della vita degli uomini e delle civiltà sono state compiute mettendo in opera certi meccanismi umani, certe istituzioni. Oggi molti di questi meccanismi millenari in cui riponiamo cieca fiducia possono essere i più formidabili strumenti di autodistruzione. Il cambiamento sarà imposto e avverrà, è la modalità del cambiamento ciò che costituisce il problema e la responsabilità del nostro tempo. Sapremo compierlo?
Le tribù guerriere del nord-america, quando la civilizzazione bianca si spinse all’interno, non seppero rinunciare al loro modo di vita: alla caccia nelle grandi praterie, alle guerre fra le tribù; non seppero trasformarsi, vollero salvare la loro civilizzazione, i loro valori, i loro costumi, la loro identità e la loro dignità culturale. Cambiare, per una società, significa un po’ morire e i singoli sono coinvolti in questa malattia mortale. Anche senza lo sfruttamento e le brutalità, il semplice contatto con una cultura superiore ha portato lo scompiglio nelle società che oggi si chiamano arretrate. I loro membri, a contatto e adottando i modi di vita dell’uomo bianco, perdevano il senso della loro vita. L’alcoolismo nel Nord-america, come l’oppio in Cina, si diffuse non solo perché c’erano degli spregiudicati commercianti che lo vendevano, ma perché c’erano degli acquirenti che avevano bisogno dell’alcool e dell’oppio per trovare un senso alla loro vita che si spegneva come si spegneva la loro civiltà.
E gli indiani, di tanto in tanto, buttavano via la roba dei bianchi, smettevano di bere e restauravano gli antichi costumi e, con questi, dissotterravano l’ascia di guerra. Per tre secoli combatterono guidati dai loro profeti, fino al totale annientamento.

Una civilizzazione muta con fatica anche di fronte all’evidenza. È così drammatico e grave il prezzo di ansie del mutamento, sono così forti le tensioni interne e la disperazione che si generano che spesso preferisce autodistruggersi. Così fecero gli indiani del Nordamerica, o i Maori. I tasmaniani scomparvero totalmente ed anche i pigmei e gli aborigeni australiani sono in via di estinzione. La stessa Cina, l’impero millenario che aveva sempre resistito alla apertura all’influenza occidentale, quando, sotto i Mancioù, dovette affrontare il problema del suo adattamento ai nuovi costumi, tecniche e valori della società industriale si sfasciò. La guerra dell’oppio venne quando già la società cinese era malata di un male mortale e la rinascita Tai-ping, un sincretismo sino-cristiano, fu una risposta di guerra. Le armate imperiali la soffocarono dopo quindici anni di lotta, ma ne seguì un secolo di anarchia fino a che, dallo sfacelo, è emersa una nuova sintesi culturale, quella sino-marxista, l’unica dopo che la prima, sino-cristiana, era fallita. E anche questa è una sintesi di guerra, L’Impero Del Mezzo è risorto e, sostituendo i sacri testi di Confucio con quelli marxisti, tende a restaurare la gloria dei Tang ed esporta all’esterno la violenza che, per un secolo, lo ha dilaniato all’interno.
Al di là dalle mille cause contingenti, delle giustificazioni e dei « diritti », la guerra è ancora il grande mezzo di liberarsi delle forze autodistruttive che si scatenano nelle società coinvolte in una rapida necessità di mutamento. L’alienazione del male nel nemico permette una esperienza di solidarietà all’interno e, con la solidarietà, il sacrificio, l’altruismo, la carità, la dedizione. Ma al prezzo che esista un « altro » che accoglie in sé, come il capro espiatorio, tutto il male, la cattiveria, la colpa.
Lo scorso anno, al congresso internazionale di psicoanalisi, qui a. Milano, Franco Fornaci ha mostrato come tutto il pensiero psicoanalitico porti alla conclusione necessaria che, nella guerra, gli uomini agiscono collettivamente con gli stessi meccanismi con cui agiscono gli psicotici. Per salvare i loro oggetti d’amore (i propri figli, la propria famiglia, la propria patria) dai propri desideri di distruzione, alienano questi desideri in un oggetto esterno e li vivono non come propri, ma come di quello. Nella guerra tutti i contendenti sono convinti di essere nel giusto e vedono gli altri come mostri minacciosi perché in loro proiettano la minaccia che essi stessi rivolgono alle cose che più amano; perché, cioè, nel nemico, proiettano la propria mostruosità. E la relazione di Franco Fornari ha rappresentato una svolta storica nel pensiero psicologico in questo campo. Ora egli si domanda: se gli uomini sono portati a difendersi dall’ambivalenza che è in loro esportandola all’esterno, se costruiscono il sociale a prezzo di avere un « altro » che costituisca il locus del loro odio inconscio verso ciò che amano, come faranno a salvare l’umanità? Se per salvare una cosa che amano hanno bisogno di un nemico, non li porterà questo meccanismo alla rovina?

Non resta, aggiungeva Fornari, che una rivoluzione olocratica, all’interno: occorre che gli uomini portino alla coscienza la loro ambivalenza e prendano su di sé le forze distruttive che si animano in loro.
L’umanità ha vissuto in un delirio per millenni; oggi il delirio si approssima alla realtà e si svela per quello che è; ma la presa di coscienza è così angosciosa che non si sa se gli uomini potranno sopportarla o non preferiranno invece restare nell’illusione e autodistruggersi.
In un recente scritto Giorgio Galli ha mostrato che la tesi di Fornari è criticabile in quanto gli uomini possono restare ammalati di un male antico, la guerra, mutandone la forma, rinunciando alla guerra termonucleare ma sostituendola con la guerriglia e vede nella guerriglia, non nella guerra atomica, la forma specifica di guerra del XX secolo. P una ipotesi importante questa di Galli ma, come egli stesso ammette, non è che una ipotesi. Se la trasformazione sociale continua incessante e nuovi problemi si accumulano, come la sovrappopolazione e l’aumento dei desideri, le forze che si liberano nella trasformazione possono assumere una dimensione tale da squilibrare a tal punto il sistema sociale globale, di cui è espressione il, sistema politico internazionale, che una guerra termonucleare può apparire, a taluni, come l’unica via d’uscita nel tentativo di « esportare » la violenza che tende ad autodistruggere la società. E la miccia può essere anche una « rivoluzione », qualcosa cioè di interno ad una società qualsiasi, in cui una classe oppressa trova insopportabile il suo stato e ripaga della violenza il suo oppressore in una guerra civile. Soltanto che, ad un certo punto, tutto ciò che è esterno ad un partito, ad una razza, ad una classe, ad una nazione, ad un impero, resterà pur sempre « interno » al sistema sociale generale che coincide con il pianeta.
Ed allora una tal scelta corrisponde al desiderio di « farla finita » una volta per tutte, costi quel che costi, come nel duello alla russa in cui ciascuno, a turno, si spara alla tempia un colpo da una pistola che ha un solo colpo nel tamburo. Solo che, se non c’è l’altro, il risultato del duello alla russa è già scontato: chi spara muore.
Il nostro secolo ha rivelato, nell’animo umano, strani meccanismi e, nelle società, forze demoniache un tempo sottovalutate. È cresciuta la nostra consapevolezza morale, ma siamo stati spesso travolti da fenomeni che chiamiamo irrazionali. La civilissima Germania ha generato il nazismo, la speranza messianica e liberatrice del marxismo il terrore staliniano; perfino oggi paesi poveri e affamati combattono guerre sanguinose per pochi chilometri quadrati di brulle montagne.
Ma non possiamo più limitarci a giudicare come irrazionali queste cose, dobbiamo comprenderle per dominarle. Vi sono, calati nella nostra psiche, dei meccanismi che non servono più. E perciò dobbiamo diffidare di noi stessi e cercare in noi, anche nelle nostre buone intenzioni, la trappola che vi si cela e cercare le modalità di un agire responsabile di tipo nuovo perché quello vecchio e spontaneo potrebbe provocare l’irreparabile catastrofe.

Questa è, io credo, la radice profonda della crisi delle ideologie del nostro tempo e la matrice di un rinnovato interesse per l’intimità, come della spinta che ha portato a esplorare le forze oscure dell’inconscio, a svelare, dietro l’apparente chiarezza, l’ambivalenza e la doppiezza dei nostri motivi. Le riflessioni della psicologia, della filosofia, della sociologia, dell’economia, del diritto, costituiscono uno sforzo disperato per capire e agire, « prima » che sia troppo tardi.
In questa epoca che anticipa il nuovo corso dei secoli si svelano le basi su cui poggiava l’antico. Marx vi ha scoperto lo sfruttamento e la oppressione, Durkheim la dipendenza vitale degli uomini dalla loro cultura, Freud il ruolo dei meccanismi inconsci e la presenza delle forze autodistruttive, l’autoinganno, la falsificazione sistematica dei motivi della nostra azione. Più recentemente si è svelata l’interdipendenza profonda del sociale e si è riscoperta l’unicità della natura umana, il suo fondamento etico e la necessità di un ordine planetario.
Ma se questo è il ruolo delle scienze sociali, anche i singoli uomini e i gruppi, nel loro agire concreto, vanno già probabilmente sviluppando nuove modalità di adeguarsi e di affrontare i problemi emergenti lungo direttive molteplici e diversissime l’una dall’altra, assi divergenti di socializzazione anticipatoria ad un futuro di cui sono alcuni, un giorno, daranno frutti. t come un semenzaio di nuovi virgulti culturali di cui solo alcuni potranno dimostrarsi adatti al mutato clima culturale del pianeta. Discernere oggi, in questo semenzaio di possibili, ciò che fruttificherà da ciò che potrà essere velenoso e destinato a morire o a far morire non è facile e non basta solo il buonsenso a guidarci.
Quanto finora si sa, dai punto di vista sociologico, sulle risposte delle civilizzazioni alle situazioni di « sfida », per dirla con Toynbee, porta a concludere che la risposta salvifica dell’umanità dovrà essere una risposta religiosa. La grande crisi, il cui punto catetico si avvicina, terminerà nel momento in cui una nuova civilizzazione sarà nata; e una nuova civilizzazione ha il suo cuore in una riscoperta religiosa del senso ultimo del suo destino. Contrariamente a quanto generalmente si crede e cioè che siamo in una fase di secolarizzazione crescente, io prevedo che, col precipitare degli accadimenti e la necessità della risposta, gli uomini non potranno non porsi le domande ultime sulla loro vita, rimettere in discussione, dalle fondamenta, il loro rapporto reciproco e col mondo, vale a dire porre i problemi in termini religiosi. L’intera civilizzazione del pianeta è sotto giudizio e da questo giudizio dipende l’aprirsi del nuovo ordine di secoli; sarà sempre più difficile difendersi con le menzogne o gli autoinganni collettivi, si avvicina il momento della verità, e solo la verità potrà salvare. Perciò l’appunta mento che questa civilizzazione ha con se stessa è, in realtà, un appuntamento con Dio.

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Nel suo articolo pubblicato in questa Sezione “Dalla globalizzazione dell’indifferenza alla globalizzazione dell’inclusione” (disponibile in Archivio), il prof. M. Borghesi ha scritto:
“Il modello di globalizzazione che nel mondo ha dominato la fase post-comunista ha fallito. Esso ha prodotto nodi che hanno determinato il fenomeno dello sradicamento. Ovvero: un modello tecnocratico contro la persona che ha determinato un vuoto antropologico. Nel nuovo ordine mondiale si è assistito alla messa in pratica dell’accantonamento della dimensione 'soggettiva'.
Un’era caratterizzata da un’esaltazione mossa dal binomio tecnocrazia/liberismo. Un mondo – la società liquida definita da Bauman – dove si sono sfilacciate le relazioni ed è prevalso l’individualismo, con un deficit evidente di fattore umano come descritto da Giovanni Paolo II, Benedetto XVI e Francesco. E così l’Occidente che vantava la sua superiorità morale sull’Oriente, in quanto fondata sulla libertà e sulla tradizione umanistica, ha progressivamente oscurato la dimensione fondamentale dell’etica, dell’economia, della politica. La drammaticità della situazione suggerisce una radicale e umana presa di coscienza”.
L'articolo qui proposto del teologo Ignazio Sanna riprende questo tema con un'attenzione particolare ai mutamenti etici oggi dominanti e che e caratterizzano la cosiddetta Post-modernità, , suggestivamente riassunte nella “etica del viandante” senza fissa dimora, e come ad esse risponde la speranza cristiana basata sulla conoscenza dell’uomo come immagine di Dio.

6 - ETICHE DELLA POST-MODERNITA'

di Ignazio Sanna - (Arcivescovo e teologo italiano, dal maggio 2019 arcivescovo emerito di Oristano e da giugno 2019 presidente dalla Pontificia accademia di Teologia ).

Capitolo 1

Il concetto di post-modernità
Non è facile oggi definire la post-modernità, perché come è noto, gli studiosi della materia non sono d’accordo se si debba parlare di modernità incompiuta o di modernità superata. Se, però, si dovesse prescindere dal dibattito in corso, si può definire la postmodernità come uno stile di vita e di pensiero che si allontana dalle idee dominanti della modernità, in modo particolare dall’idea di un’unica razionalità logico-metafisica, del progresso dell’umanità legato alla conoscenza tecnica, di un’unica verità filosofica e religiosa valida per tutti, di un universalismo della natura umana, spogliata degli imprevisti e dei cambiamenti della storia, e sottratta alle molteplici contestualizzazioni sociali e culturali della sua essenza. La postmodernità, in una parola, sarebbe la dissoluzione della sintesi culturale moderna nonché l’avvento del pensiero debole e della crisi della ragione. Con le parole del sociologo polacco Z. Baumann, la postmodernità è “la modernità senza illusioni”.
Qualora, poi, alla nostra stagione culturale si volesse aggiungere un altro punto di vista, la caratteristica del nostro tempo oltre al fenomeno della crisi delle ideologie, della caduta dei regimi totalitari, della fine della storia, sarebbe determinata da ciò che Bonhöffer chiamava “decadenza”, intesa questa non nel senso di un rifiuto dei valori, quanto piuttosto dell’indifferenza ad essi. L’orizzonte della cultura odierna è composto dalla vicinanza e contiguità di molti frammenti, che in ultima analisi sono difficili da catalogare, e che non riescono a dare una sensazione dell’ordine e del senso, ma solo quella della casualità, della provvisorietà, dell’incertezza. Quando tutto, però è provvisorio ed incerto, niente diventa decisivo e si ha paura non solo di vivere, ma anche di amare.

Le coordinate della post-modernità
Se la definizione di postmodernità che abbiamo dato è valida, le sue coordinate concettuali possono essere individuate in una concezione pluralistica della realtà, nel prevalere della razionalità estetica sulle altre forme di razionalità, nella diffusione del nichilismo teorico e pratico. Di conseguenza, i nodi antropologici della postmodernità vanno ricercati all’interno di queste coordinate. Semplificando al massimo la complessità delle idee, essi si potrebbero ridurre ad una serie di passaggi: dall’uomo che condivide un’unica verità all’uomo che condivide molte verità; dall’uomo che riconosce un’unica razionalità oggettiva all’uomo che ritiene valide molte e diverse esperienze soggettive; dall’uomo che vive un’unica morale all’uomo che accetta molteplici opzioni etiche.
Nell’ambito di questa mia breve sintesi, voglio fermarmi soprattutto su quegli aspetti di queste coordinate concettuali e di questi passaggi che, indirettamente, contribuiscono ad elaborare un’antropologia non riflessa, la quale determina l’inconscio collettivo ed orienta le scelte esistenziali dei singoli. Questi aspetti li raggruppo, per esigenza sistematica, in tre nodi problematici che chiamo, rispettivamente: etica del viandante, dilatazione del desiderio, perdita della speranza.

L’etica del viandante
Per quanto riguarda, dunque, il passaggio dall’accettazione di un’unica verità forte all’accettazione di molte verità deboli, il passaggio, cioè, da una verità metafisica ad una verità storico-ermeneutica, si può affermare che il soggettivismo esperienziale e individualista che ne consegue, direttamente speculare al politeismo di valori, ha fatto tramontare oggi la concezione dell’uomo giuridico e nascere quella dell’uomo dei valori. In base a questa concezione particolare, ha legge solamente ciò che ha valore e non ha valore ciò che è solamente legge.
Sempre più spesso l’uomo postmoderno è chiamato a decidere senza verità, e ciò porta ad una eccedenza della phrònesis su qualsiasi altra istanza veritativa. Quando non si dispone di una norma, si ricorre alla saggezza, alla prudenza, alla filosofia pratica, alla discrezionalità. Paradossalmente, non si hanno certezze matematiche, nel tempo della tecnica e delle previsioni. Non si hanno mappe geografiche, nel tempo dell’unione delle terre. Ciò che accade non è ciò che accade sempre, ma ciò che accade per lo più. Il tempo dei se prende il sopravvento sul tempo dei che. L’ipotesi prevale sulla certezza. Le ideologie si sono sfaldate e con l’ideologia si è sfaldato il dominio di appartenenza e si è innescato un processo migratorio che non conosce confini nella geografia della vita. Usi e costumi si contaminano, perché non esiste più una proprietà, un territorio, un confine. L’etica che deriva da questa situazione e un’etica che dissolve certezze e recinti e si configura come un’etica del viandante, che non si appella al diritto o alla norma ma all’esperienza. L’uomo deterritorializzato ha riferimenti occasionali, si appella alla storia più che alla natura. L’etica del viandante non dispone di mappe, ma inventa il percorso di volta in volta, in una sorta di navigazione esistenziale a vista. L’etica del viandante è l’unica proponibile nel tempo della tecnica, perché le scoperte della scienza sono sempre più nuove ed imprevedibili e non permettono soluzioni deducibili da principi universali ed immutabili: si pensi alle tesi controverse sulla fecondazione artificiale, sulla clonazione, sulle mutazioni transgeniche.
Le tecno-scienze hanno accresciuto enormemente la capacità di fare ma non la capacità di prevedere. Non si hanno mete certe. Il mondo è un mare aperto.
Il senso sta nell’accadimento, non nella realizzazione di un progetto, nel raggiungimento di una meta, nel compimento di una promessa. L’etica del viandante non prevede niente di fisso, di rassicurante, di stabile. Non ha terra ferma. Ulisse è l’eroe del mare. Abramo è l’eroe della terra ferma.
Nella situazione postmoderna di società sempre più globalizzate, ad una molteplicità di culture e tradizioni corrisponde una molteplicità di leggi e di diritti, la cui applicazione ha sempre meno validità universale e sempre più interpretazione “prudenziale” o discrezionale. È  interessante richiamare l’attenzione, a questo riguardo, su un aspetto tutto particolare del pluralismo nell’ambito etico, rappresentato dal cosiddetto “turismo dei diritti”. In base a questa possibilità, un diritto negato della legge della propria nazione può essere riconosciuto da un’altra legge in un’altra nazione. Le regole che normano la vita e la morte, come l’eutanasia, l’aborto, la procreazione assistita, la produzione di cellule staminali, non sono omogenee e possono variare assai da paese a paese. Esse esprimono e codificano valori diversi e modelli culturali pluralistici. Oggi, si può andare a morire in Olanda, perché la legge riconosce il diritto di chiedere l’eutanasia, e si va a creare embrioni a fini di ricerca in Inghilterra, perché il governo inglese non ha firmato la Convenzione europea di biomedicina. Al posto di imporre regole comuni, divieti planetari, si ritiene più proficuo distinguere caso per caso, per stabilire dove siano necessari principi comuni e dove, invece, sia preferibile rispettare o addirittura promuovere la diversità. La crescente unificazione dell’Europa, ed in particolare la liberta di circolazione da un paese all’altro, spinge i cittadini a muoversi per ricercare i luoghi dove può essere riconosciuto un diritto negato nel proprio paese. Questi comportamenti sociali sono giudicati come il segno d’una diversa maniera di vivere e di costruire valori individuali e collettivi, ai quali la variegata disciplina dei diritti offre concretamente l’opportunità di realizzarsi. Si pensa, inoltre, che il turismo dei diritti svolga la funzione benefica di rendere possibile la convivenza non conflittuale tra sistemi di valori diversi che, costretti a convivere negli angusti confini del proprio paese, finirebbero finalmente per collidere.
L’etica del viandante è favorita in modo particolare dalla nuova percezione dello spazio operata dalla globalizzazione, che mette in questione la stessa identità antropologica. Infatti, la globalizzazione, nel nostro immaginario collettivo, nel provocare una crisi della tradizionale rappresentazione degli spazi abitabili dall’uomo, allo stesso tempo, ha influito sul modo di concepire l’identità antropologica. In effetti, “globale” significa essere presente allo stesso tempo ovunque ed in nessun luogo. Ma l’uomo globale non è l’uomo totale. La globalizzazione è la contemporaneità e contiguità delle esperienze, ma non la loro pienezza e perfezione. Solo l’uomo totale è anche un uomo integrato che produce esperienza. Non è l’esperienza che fa l'uomo, ma l’uomo che crea esperienza. Ci sono luoghi dove le persone si incontrano e si riconoscono: paesi o città, chiese o teatri. Luoghi dove la gente conserva la propria identità e, nello stesso tempo, la mette a confronto con quella degli altri; e dove ciascuno è a proprio agio e in rapporto sia con gli altri che con il luogo in cui si trova e con cui stabilisce, più o meno consapevolmente, delle regole di comportamento. Gli spazi in cui si stabilisce, si fonda e si celebra un’identità; dove c’è sempre un rapporto, una relazione e, insieme, una storia più o meno condivisa, sono dei luoghi in senso proprio. Mentre quegli spazi che non possono definirsi né identitari, né razionali, né storici sono non-luoghi. Essi sono sempre più numerosi ed abitati da persone che, nell’ignoranza dell’altro, fanno le stesse cose, muovono gli stessi passi, azionano gli stessi meccanismi, ritirano gli stessi scontrini obbedendo o trasgredendo alle stesse avvertenze, alle stesse raccomandazioni, agli stessi cartelli stradali, riposando nelle stesse stanze d’albergo, fermandosi alle stesse stazioni di servizio, consumando gli stessi pasti, mettendosi in fila come scolari di una scuola che insegna solo a ignorarci l’uno con l’altro, a sentirci sempre più soli, sempre più anonimi, come nei porti e negli aeroporti, nei supermercati. In questi ultimi le parole della comunicazione sono ormai abolite e sostituite da pochi cartelli indicatori e prescrittivi; tutto avviene sulla base di pochi gesti obbligati, degli scatti delle macchinette che marcano, per tutti, allo stesso modo e, quasi in uno stesso tempo, il peso, il prezzo, la qualità delle merci acquistate. Nella civiltà dei non-luoghi si moltiplicano gli spazi, dove l’uomo non è più uomo o per lo meno non è più individualità, ma quasi soltanto un numero.
In realtà, l’uomo globale utilizza lo spazio più per viaggiare sulle strade del mondo che per abitare le città del medesimo. Si innamora di molti luoghi ma non ne sposa nessuno. Il viaggiatore ha soppiantato il pellegrino. II nomade aperto all’avventura e responsabile unico del proprio destino ha soppiantato il pellegrino appoggiato alla promessa e corresponsabile della realizzazione del suo progetto di vita nel raggiungere la meta che una volontà trascendente gli ha assegnato. Ulisse ha soppiantato Abramo.
La globalizzazione ha portato l’uomo, animale fondamentalmente terricolo, legato alla propria terra, alle proprie tradizioni, al proprio clima umano e metereologico, a vivere la propria vita sulla dimensione del globo, che si sottrae a un controllo politico unitario e ad una organizzazione sociale uniforme. Le “nuove terre” hanno giocato un ruolo importantissimo nella formazione dell’identità europea, come si può vedere dagli studi di P. Hazard e J. Huizinga. La politica, in quanto organizzazione della vita comune degli uomini, è sempre stata conquista e amministrazione dello spazio, perché lo spazio è l'arena delle azioni umane. Tutte le forme tradizionali di ordinamento politico, la polis, l’impero, lo stato, rinviano a determinate concezioni spaziali e si fondano su una rappresentazione politica dello spazio. Il quale, messo in forma dalla politica, da spazio geografico diventa spazio di potere, di liberty, di cittadinanza, delle leggi e del diritto. Insomma, non c’è politica senza l’imprescindibile dimensione dello spazio. Oggi però con la globalizzazione - con la libera circolazione di persone, merci e capitali, con la deregulation, il tendenziale esautoramento delle sovranità nazionali, il multiculturalismo - il tradizionale rapporto tra la politica e lo spazio entra in crisi. Se un tempo la politica organizzava e delimitava lo spazio, oggi nuove azioni ed operazioni di tipo economico, tecnico, informatico, che si lanciano nello spazio globale, infrangono i tradizionali confini della politica. Non sembra che esista una forma politica a cui assegnare la globalizzazione. Un potere capace di conferire ordine allo spazio globale. Un nuovo nómos della terra. Non bastano le categorie della modernità, né una loro risignificazione, per comprendere la nuova realtà. L’idea kantiana di una grande confederazione degli Stati, la teoria schmittiana dei grandi spazi o il sogno Juengeriano di uno stato mondiale sono più che soluzioni modi intelligenti di nominare il problema. Se la politica è potere sullo spazio, e lo spazio l’arena della prassi, allora la globalizzazione come apertura dell’agire umano alla virtualità dell’interconnessione planetaria richiama un’istanza politica capace di costituire una nuova ecumene. Manca un’antropologia della globalizzazione, cioè un’idea comune della natura dell’uomo. Forse un sentimento comune della sua condizione. L’organizzazione politico-simbolica della globalizzazione è resa difficile dalle faticose e complesse dinamiche dell’esclusione e dell’inclusione, dell’appartenenza e dell’espulsione, dell’identità e dell’alterità, della soggezione e del dominio.

Capitolo 2

La dilatazione del desiderio
Per quanto riguarda il passaggio da un’unica razionalità oggettiva alle molte esperienze soggettive, dalla condivisione di una verità alla condivisione di un’emozione, è indubbio che il primato del sentimento sulla ragione ha procurato una certa dilatazione del desiderio. Si è passati dalla cultura dei diritti dell’uomo a quella dell’uomo dei diritti, ed il diritto più rivendicato è quello al piacere, inteso come la fonte e la base della felicità. Il piacere, nella produzione della felicità, ha sostituito la virtù. Ogni piacere possibile ed esperibile è legittimo, per il semplice fatto che può essere sperimentato, e non perché sia moralmente buono. Si desidera di tutto, senza aver bisogno di niente. Uno si sente libero nella misura in cui riesce a soddisfare più desideri, e riesce a soddisfare più desideri, nella misura in cui ha più mezzi e più soldi. Oggi la necessità si è mutata in scelta, perché l’individuo, libero dalle tradizioni e dal controllo sociale, si avvia a diventare dio di sé stesso, formando la realtà a misura dei propri desideri. Si produce tanto e si consuma poco, perché i prodotti sono funzionali non ai bisogni ma ai piaceri, al tempo libero, agli hobbies. II benessere materiale generalizzato ha democratizzato il lusso e dà molte più opportunità di comprare oggetti costosi, di visitare luoghi lontani, e, quindi, di dilatare il desiderio.
Ora, se si guarda in profondità questa realtà, si può affermare che alla base della dilatazione del desiderio, come del resto alla base del turismo dei diritti di cui abbiamo già parlato, ci sia soprattutto un fattore economico. Chi ha più soldi, ha più possibilità. Anche la stessa conoscenza delle cose da desiderare è sottoposta, in qualche modo, alla legge economica, perché le centrali dell’informazione sono accessibili solo a chi dispone di rilevanti risorse economiche. In definitiva, alla base della dilatazione del desiderio c’è l’homo oeconomicus, l’uomo che ha, non l’uomo che è. Oggi tutti desiderano tutto, e alla fine si consumano anche i desideri. Si viaggia in tutto il mondo senza partire dalla propria scrivania, perché ognuno dal suo computer può percorrere le autostrade della comunicazione che raggiungono gli angoli più sperduti del mondo intero. Si amano tante persone, senza incontrarne alcuna fisicamente, ma contattandole tutte solo virtualmente.
Alcune forme emblematiche della dilatazione del desiderio possono essere considerate la mentalità monetarista, che spinge a fare guadagni facili con la speculazione della borsa.
L’uso sempre più diffuso della droga, perché con essa si vuole dilatare il tempo del piacere, dell’eccitazione, della forza, della felicità artificiale.
La fame dei ricchi, ossia l’anoressia e la cura dimagrante, che non gratifica il bisogno della sopravvivenza ma allarga il desiderio dell’apparenza.
La rivendicazione del diritto alla maternità oltre l’età anagrafica, con la duplicazione e talvolta anche triplicazione della maternità, perché si passa dalla madre biologica, a quella gestante, a quella sociale.
Oggi, la dilatazione del desiderio è favorita da una sorta di illuminismo economico, che ha promosso la logica del mercato. Questa, con la sua mano invisibile, ha mercificato tutti i rapporti sociali e anche la stessa natura dell’uomo. La logica mercantile contribuisce ad annullare la fondamentale “differenza antropologica”, che è alla base della verità cristiana per cui l’uomo è “l’unica creatura che Dio ha voluto per se stessa” (GS, 24). Già Kant (1724-1804) aveva messo in risalto questa differenza quando, nella Fondazione della metafisica dei costumi affermava che: “Nel regno dei fini tutto ha un prezzo o una dignità Ciò che ha un prezzo può essere sostituito anche da un qualcosa di equivalente; ciò che ha dignità, invece, si eleva sopra ogni prezzo, e non consente un equivalente”. E ciò asserendo, il filosofo di Königsberg prendeva chiaramente le distanze da Thomas Hobbes (1588-1679), che, nel 1651, aveva scritto: “Il valore o pregio di un uomo è, come in tutte le altre cose, il suo prezzo, vale a dire quanto si darebbe per l’uso del suo potere; non è perciò una cosa assoluta, ma dipendente dal bisogno e dal giudizio altrui. Un abile condottiero ha un prezzo in tempo di guerra, presente o imminente, ma non così in pace. Un giudice dotto e incorruttibile ha molto pregio in tempo di pace, ma non altrettanto in guerra. E come in altre cose, così negli uomini non è il venditore, ma il compratore a determinare il prezzo”. Per Hobbes, quindi, per un verso, ciò che determina le relazioni di valore nelle quali la singola persona è inserita, è l’universo concettuale del mercato, ossia l’offerta e la domanda, e, per l’altro verso, ciò che dà significato all’essere umano è qualcosa che appartiene al mondo oggettuale che, nelle sue determinazioni di valore, non colloca mai la persona umana in una posizione particolare. La dotazione di senso la persona non la porta in sé in quanto essere umano, ma in quanto le viene attribuita dagli altri. In questo modo la dignità non è altro che un valore pubblico che lo stato ha conferito al singolo individuo: “Il pregio pubblico di un uomo, che è il valore attribuitogli dallo stato, è ciò che gli uomini chiamano comunemente dignità. Questo suo valore è significato dallo stato con cariche di comando, di giudicatura, di pubblici impieghi, o con i nomi e i titoli introdotti per la distinzione di tale valore” (ivi, 85). Onore e dignità spettano solo a chi ha il potere. Onorandoci e stimandoci diamo valore alla struttura del potere in cui il singolo individuo è integrato. “La manifestazione del valore che noi ci attribuiamo l’un l’altro è quel che viene comunemente chiamato onorare o disonorare. Valutare un uomo a un alto prezzo, è onoralo, ad un basso prezzo, disonorarlo. Ma alto e basso, in questo caso, si devono intendere riferiti, come termine di paragone, al prezzo che ciascuno attribuisce a se stesso” (ivi, 84).
La logica del mercato, perseguita dalla razionalità strumentale, in buona sintesi, ha promosso l’antropologia dell’avere, che è alla base dell’uomo degli affari, ed ha penalizzato l’antropologia dell’essere, che è alla base dell’uomo dei principi. Ha mercificato la trascendenza degli ideali e dei costumi, perché ha reso tutto mercantile e valuta anche i sentimenti dell’anima secondo la logica dei costi e ricavi. Una domanda molto banale ma molto comune che, consciamente o inconsciamente, molto spesso accompagna il ricevimento di un regalo, è quella che vuole conoscere quanto quest’ultimo sia costato, perché si ritiene, di solito, che il prezzo del dono determini l’importanza della persona donata.
È bene ricordare, ovviamente, che la logica del mercato e l’antropologia dell’avere non hanno eliminato del tutto la logica della gratuità e del dono. M. Mauss ha scritto che “una parte considerevole della nostra morale e della nostra stessa vita staziona tuttora nell’atmosfera del dono, dell’obbligo e, insieme, della libertà. Non tutto, per fortuna, è ancora esclusivamente classificato in termini di acquisito e di vendita. Le cose hanno ancora un valore sentimentale oltre al loro valore venale, ammesso che esistano valori soltanto venali. Non c’è solo una morale mercantile”. E Derrida precisa che “se c’è dono il donato del dono (ciò che si dona, ciò che è donato, il dono come cosa donata o come atto di donazione) non deve ritornare al donante (non diciamo ancora al soggetto, al donatore o alla donatrice). Non deve circolare, non deve scambiarsi, non deve in ogni caso essere esaurito, in quanto dono, dal processo dello scambio, dal movimento della circolazione del circolo nella forma del ritorno al punto di partenza. Se la figura del circolo è essenziale all’economico, il dono deve rimanere aneconomico”. Il dono è tale in quanto spezza la circolarità dello scambio, interrompe l’economia, sfida la reciprocità e la simmetria. Secondo Derrida, affinché ci sia dono, non dev’esserci reciprocità, ritorno, scambio, controd-ono né debito. Per essere tale, il dono deve affrancarsi da ogni complicità non solo con la logica utilitaristica dello scambio materiale, ma anche con la logica dello scambio simbolico; deve respingere ogni idea di restituzione, sia essa immediata o differita nel tempo; poiché ogni forma di restituzione annulla il dono in quanto dono. Ciò vuol dire non solo che il donatario non deve percepire né riconoscere il dono come tale, ma anche che il donatore non dev’essere cosciente dell’atto, dell’intenzione del donatore. “Al limite, il dono come dono dovrebbe non apparire come dono: né al donatario né al donatore. Esso può essere dono come dono solo non essendo presente come dono. Ne all’uno ne all’altro”.
Per affrontare la sfida di questa cultura particolare, a mio parere, bisognerebbe passare dalla dilatazione del desiderio all’educazione del desiderio, intendendo quest’ultimo secondo la sua origine semantica: de-sidera, proveniente dalle stelle. Dire che le cose che desideriamo provengono dall’alto delle stelle è equivalente a dire che bisogna educare alla spiritualità e alla verticalità. Oggi c’è troppa orizzontalità ed il desiderio è stato alienato e ridotto a semplice piacere estetico. Ciò porta alla depressione e alla solitudine, perche lo spazio orizzontale che occupo io non lo può occupare un altro, e allora io sono costretto a rimanere nella mia solitudine. II consumismo è anche individualismo e l’individualismo porta all’egoismo e alla solitudine. È un’illusione pensare che il mondo oggi sia realmente unificato. Alla mondializzazione economica e culturale corrisponde spesso l’isolamento esistenziale: si vede tutto da soli e non si ha neppure la possibilità di comunicare agli altri le nostre impressioni, le nostre speranze, le nostre paure. Secondo Gadamer, la televisione è la catena da schiavi alla quale è legata l’odierna umanità. La tv è il contrario del dialogo, il contrario di una comunicazione reciproca. Uno solo parla a milioni che non dicono nulla: è un sistema da schiavi. Il sistema della televisione rischia, attraverso l’industria della comunicazione, di trasformare la democrazia in oligarchia, espropriando il popolo della sua sovranità. Non per nulla K. Popper ha definito la televisione una cattiva maestra. La globalizzazione, con la continua mobilità del mercato del lavoro, ha distrutto quella dimensione privata fatta di rapporti di famiglia, di amicizia e di vicinato, che, unica, è in grado di dare significato alla vita. Si è perso il senso dell’eternità, che si considera come una estensione e dilatazione del tempo all’infinito, e non già come la pienezza della vita. Il tempo è l’emorragia del senso, è la perdita del senso, mentre l’eternità non è in rapporto all’estensione del tempo, ma alla qualità della vita. Se l’origine ed il senso della vita sono provenienti dalle stelle, allora questa origine e questo senso della vita li si può scorgere anche nelle azioni più feriali, che si possono paragonare a tante gocce d’acqua, nelle quali, secondo un’espressione di Karl Rahner, si riflette il cielo.
Oggi si sente senza dubbio il bisogno di spiritualità. Questa, però, non è educata, non è percepita come un bisogno da soddisfare ma come un desiderio da gratificare. Essa diventa una forma di consumismo. Le agenzie di viaggio propongono gli weekend di spiritualità, le gite nei conventi, le meditazioni di gruppo. Ma non tutti possono permettersi il lusso di lasciare la casa e la famiglia per trovare luoghi di silenzio e spazi di meditazione. Per una madre di tre figli il silenzio è un lusso, ma la spiritualità è un bisogno insopprimibile e bisognerebbe allora inventare modi e mezzi, perché anch’essa possa nutrire i desideri dell’anima. La new-age, che va prendendo sempre più piede nel mondo dei giovani e meno giovani, non è certamente la ricetta giusta per allargare la fruizione della spiritualità, perché anch’essa è sostanzialmente una forma di consumismo religioso, che rimane a livello orizzontale. In essa manca, tra l’altro, il senso della grazia e la concezione del peccato.
Educare il desiderio significa dirigere il cuore e i sentimenti verso l’alto, all’origine della vita e alla fonte del senso. Significa anche ordinare i sentimenti a coltivare ideali possibili, nel rispetto dei limiti, in modo da non superare la soglia del desiderio. L’educazione del desiderio, per i cristiani, porta ad un’etica del sacrificio, che è motivata dalla convinzione che Dio ricompenserà anche un semplice bicchiere d’acqua dato con amore. Per i laici non credenti, essa porta al pathos di un fine lontano da raggiungere, che è sostenuto dal conforto di sacrificarsi per le generazioni future. La ricompensa non è nel tempo, ma al di là del tempo, perche la storia, per il cristiano, non è l’orizzonte ultimo, non è il tribunale ultimo. Ciò che getta luce sull’agire e sul soffrire nel tempo è il raggio escatologico della vita eterna.
L’educazione del desiderio più che guardare lontano, fin dove può portare il progresso, aiuta a guardare in alto, da dove proviene il senso del progresso, cioè da Dio, garante del futuro, perché creatore della storia passata. Se si stabilisce un ordine nella propria vita e nel proprio desiderare, se si usa la virtù della prudenza nel proprio progettare, allora l’ethos della responsabilità prende il posto dell’ethos della rinuncia. La fede cristiana, infatti, non educa dei rinunciatari, ma dei responsabili. È vero che la mistica della rinuncia e della croce si sostituisce spesso alla realtà stessa della croce. Ma la vita è complessa per se stessa, basta prenderla per quello che è.

Capitolo 3

La perdita della speranza
Per quanto riguarda, infine, il passaggio dall’unica morale oggettiva alle molte opzioni etiche, la conseguente diffusione del nichilismo teorico e pratico ha prodotto una sorta di uomo nichilista, che vive alla giornata, senza sapere esattamente dove stia andando, che cosa sia meglio fare o non fare, che senso ultimo abbia il suo lavorare, soffrire, gioire, essere liberi, ecc. Egli nutre una profonda sfiducia verso la verità oggettiva, che sostituisce con le categorie dell’interpretazione, della prospettiva, del punto di vista. Al posto del bene da compiere egli sostituisce l’utile da conseguire. La libertà la riduce solo e sempre a spontaneità. La coscienza non indica più un giudizio speculativo sulla moralità della propria azione, ma un giudizio sulla sincerità circa ciò che al momento egli si sente o non si sente di fare. Il suo stato d’animo prodotto da questo calo di sicurezze filosofiche, etiche e teleologiche, viene definito, di volta in volta, come: spaesamento, naufragio, estraneazione, disincanto, smarrimento, desertificazione. All’eccessiva speranza dei decenni passati si è sostituita una generalizzata crisi di speranza. E siccome era già diffusa la sfiducia verso la tradizione, questa caduta di fiducia verso il futuro ha lasciato l’uomo senza radici e senza avvenire.
Gli unici valori che ancora contano sono l’abilità personale nel condurre gli affari (una specie di nietzschiana volontà di potenza), l’utilità economica, l’identità territoriale. Ma si tratta di valori che insegnano all’uomo solo l’uso dei mezzi per la vita: essi aiutano a camminare, ma non sono in grado di dire dove si debba andare e che senso abbia il peregrinare dell’uomo. Per orientarsi circa la meta o destino ultimo dell'uomo bisogna conoscere i fini dell’esistenza umana, e sono questi che oggi mancano. Da qui un pauroso vuoto interiore dell’uomo contemporaneo, una perdita di senso generalizzato, l’oscuramento dell’intelligenza e la penuria di quei beni che un tempo illuminavano l’esistenza interiore, quali la teologia, l’ascetica, la mistica, la metafisica.
Tra le molteplici conseguenze del nichilismo merita particolare considerazione in modo speciale la dissoluzione postmoderna del tempo e della storia, che conduce inevitabilmente ad una realtà particolare: la crisi dell’escatologia. Infatti, nel nichilismo la fede in un compimento della storia è ampiamente scomparsa dalle coscienze. L’orizzonte della speranza si è abbassato ad orizzonte dell’attesa, l’enigma del “cosiddetto male” ed il senso del peccato sono abbassati ad esperienza istintuale di aggressività ed errore. L’escatologia è intesa con quell’insieme di fatti che accadono dopo questa storia terrena, dopo questa vita precaria, non come la dimensione eterna che anima tutta la storia del singolo credente e di tutta la comunità ecclesiale. Il tempo è considerato come un contenitore vuoto, che viene riempito di fatti, eventi, persone, e non come la dimensione che Dio stesso acquista dopo l’Incarnazione, con la realizzazione della promessa divina, del disegno eterno di Dio, del sogno divino di salvezza per tutti gli uomini, l’insieme dei momenti propizi divini, dei chairòi, che formano l’ordito interiore della storia umana e cristiana. Se il tempo è come la divinità pagana Krónos, che mangia i suoi figli, e cioè consuma, distrugge, annulla fatti e persone, la storia è ridotta a cronaca e la cronaca diventa la storia.
La perdita della speranza escatologica e della dimensione teologica del tempo conduce inevitabilmente ad un forte orientamento sull’al di qua e alla mondanizzazione dell’eterno. Il senso dell’esistenza umana sia individuale che collettiva consiste nel ricavare il meglio dalla vita terrena. Anche l’idea di reincarnazione, nella sua versione occidentale, rientra in questo sentimento postmoderno della vita. L’uomo europeo, infatti, vuole ritornare in questa vita perché non riconosce l’unicità e l’irripetibilità della storia e di ogni singola vita umana, nonché l’importanza esistenziale del nostro esserci storico. Paradossalmente, anche la vita umana diventata un genere di consumo, un prodotto che si può acquistare e riacquistare. Se la vita umana è prodotta, è “fatta” dalla potenza della tecnica e della manipolazione genetica, può essere anche “disfatta” dalla medesima potenza della tecnica e della manipolazione genetica.
L’atteggiamento degli anni sessanta era stato quello del grande entusiasmo per il futuro, delle grandi riforme, del pensare in grande, dell’immaginazione al potere. In seguito, l’ottimismo di quegli anni lasciò il passo ad un tempo di stagnazione, dovuto al senso di inquietudine di fronte alle prime crisi energetiche, alla presa di coscienza della complessità dei processi di liberazione, alla percezione dei limiti di un progresso scientifico e tecnologico.
Al futuro si guardò con sempre meno speranza e sempre più paura: la paura della guerra atomica, la paura di disastri generati da meccanismi tecnologici, le cui conseguenze possono sfuggire alle mani dell’uomo.
Queste preoccupazioni dominarono soprattutto gli anni ottanta. II decennio scorso subito dopo la grande crisi delle ideologie, è stato segnato dalla disillusione, dalla sfiducia, dall’incertezza sul futuro. È iniziata, appunto, la stagione del rischio e dell’insicurezza, che l’etnologo dei “non luoghi” Marc Augé ha paragonato all’anno Mille, cioè all’anno della grande paura, la paura della fine del mondo. “Oggi, ha scritto egli in un’intervista, la stessa paura vive e prospera in modo diverso. Riguarda i terrori legati ai consumi alimentari. I cibi transgenici faranno male, saranno cancerogeni? Oggi il terrore e la mucca pazza diventata cannibale perché alimentata fuori dall’ordine naturale. Oggi il terrore è l’Aids, una malattia che contagia tutti, e il terrorismo che incrina le certezze di chi pensava di essere al riparo. La paura dell’Occidente è accogliere troppi immigrati e di non essere più quello di un tempo” (intervista a Il Messaggero, 31 maggio 2003).

Questa stagione è stata potenziata in modo particolare dal crollo delle torri gemelle di New York, che bene o male rappresentavano il simbolo dell’economia e della culture dell’Occidente. La filosofia della sicurezza, prima dell’11 settembre, si basava sulla fiducia. Ora questa fiducia esistenziale, tradotta in istituzioni, si è dissolta ed è stata sostituita dalla sfiducia esistenziale, che poco a poco viene trasfusa in corrispondenti forme istituzionali. Il cittadino, riconoscente e diffidente allo stesso tempo, prima di iniziare un viaggio in aereo, è grato di passare ai raggi del metal detector, di essere scrutato, perquisito e interrogato, anche se tutto questo è una chiara dimostrazione di mancanza di fiducia. Le minacce provenienti dalle reti terroristiche transnazionali hanno inaugurato un nuovo capitolo della società mondiale del rischio. Le prime vittime di questa società del rischio sono purtroppo la moralità e la ragione, perché il terrorismo prima indebolisce la moralità e poi finisce per indebolire anche la ragione. Basti osservare, a questo riguardo, come il rapporto di Amnesty International sullo stato dei diritti umani nel 2002 asserisca che “la guerra al terrorismo iniziata dagli Stati Uniti dopo l’11 settembre ha reso il mondo più insicuro, moltiplicato le violazioni dei diritti dell’uomo da parte di governi occidentali, fatto passare in secondo piano emergenze come la povertà e la diffusione di malattie. Se lo scopo dell’offensiva contro il terrorismo era quello di fare del mondo un posto più sicuro dove vivere, l’obiettivo e fallito. L’attitudine americana a dimenticare in nome dell’emergenza le più elementari regole del diritto ha contagiato anche alcuni stati europei. In molti stati sono state introdotte legislazioni restrittive in tema di diritto di asilo e di immigrazione, mentre gli appartenenti a comunità straniere sono stati oggetto di discriminazioni e violenze immotivate”.

Il continuo cambiamento delle coordinate culturali, politiche e sociali che sono alla base dell’immagine del mondo contemporaneo, oggi, crea paura del futuro, fa ridurre drasticamente i consumi, induce a risparmiare, a coltivare la prudenza, tipica dei tempi duri, a cercare riferimenti esterni capaci di assorbire l’ansia soggettiva, a cercare una sponda alla domanda di protezione, che è anche domanda di senso e di comunità. È abbastanza normale che nelle fasi di maggiore crisi, di fronte alla minaccia prodotta da vicende particolarmente drammatiche, le persone tendano a identificarsi nelle istituzioni ed organizzazioni che garantiscono la gestione e il controllo dei problemi, a livello nazionale e globale, quali, appunto l’Onu, la Nato, l’Ue, gli stati nazionali. La fiducia in queste istituzioni rappresenta il bisogno di protezione, la richiesta di tutela dalle minacce esterne, per quanto lontane geograficamente. Ma quando queste istituzioni sono messe in crisi dagli eventi della guerra o dalle rivoluzioni sociali entrano in crisi anche quei valori e quei sistemi di vita che essi in qualche modo rappresentano e difendono.
Oggi, il nemico si pone non al di là dei confini geografici, ma di quelli ideologici. Esso non è un paese specifico: non ha una patria. La guerra contro il terrorismo non ha un nemico riconducibile a un territorio, riassumibile in una identità precisa. Per questo, il nemico lo si associa a un volto, a un nome: Bin Laden, a un paese, Afghanistan. L’11 settembre ha messo in crisi il globalismo, la fiducia negli effetti virtuosi della globalizzazione. Proprio i paesi attori della globalizzazione, i paesi occidentali, vedono in essa una minaccia alla sicurezza dei cittadini, alla stabilità e alla forza delle loro istituzioni, dei poteri. Da qui la spinta a controllare sempre più i confini, a ricostituirli, a renderli visibili. La spinta a difendere il territorio, in modo da dare alle appartenenze nazionali un ancoraggio concreto, a delimitare in modo netto la distanza fra noi e gli altri. La spinta a controllare le comunicazioni, i trasporti, la rete, perché l’apertura, lo scavalcamento e la vanificazione di ogni confine rende vulnerabili. Come difenderci dal mondo, come tutelare la nostra casa, la nostra vita quotidiana, se la nostra casa, se la nostra vita quotidiana sono aperte al mondo? La sempre maggiore espansione delle malattie infettive crea preoccupazione ed accresce l’incertezza in termini di salute, ma anche di economia e di sicurezza nazionale. La drammatica crescita di microbi farmacoresistenti, combinata allo scarso sviluppo di nuovi antibiotici, la crescita di megalopoli con gravi condizioni sanitarie, il degrado ambientale e la crescente facilità e frequenza degli spostamenti di persone e merci da un confine all’altro della terra hanno ampiamente facilitato la diffusione delle malattie infettive. Una malattia comparsa in un remoto angolo del pianeta è una minaccia anche per il più industrializzato dei paesi.
Va notato, infine, che il paesaggio globale dell’insicurezza costringe a ripensare la nostra posizione rispetto al rischio e al futuro. Non c’è più un rischio zero. Si afferma ormai sempre di più una cultura dell’insicurezza, che rompe con i tabù della cultura del rischio residuale, da un lato, e con quello della cultura della sicurezza, dall'altro. La chiave della cultura dell’insicurezza sta nel comprendere l'insicurezza come elemento della nostra libertà. Questo presuppone la disponibilità a discutere e riformare apertamente e pubblicamente i fondamenti del nostro approccio al rischio. Per quanto riguarda per esempio i rischi ecologici, tecnologici, alimentari la fiducia tra le aziende e i consumatori, i profani e gli esperti, la scienza e l’opinione pubblica critica può basarsi su una “chimica trasparente”, che metta tutte le sue carte sul tavolo dell’opinione pubblica. È necessario riconoscere la differenza tra rischi calcolabili e insicurezza incalcolabile. 

L’uomo immagine di Dio
Prima di concludere questa breve esposizione di alcuni nodi antropologici della post-modernità, è necessario accennare ad un possibile atteggiamento che si dovrebbe assumere davanti ad essi. Penso che un contributo per affrontare e in certa misura risolvere questi nodi antropologici sia dato dalla concezione dell’antropologia cristiana dell’uomo come immagine di Dio.
All’etica del viandante, per esempio, essa contrappone l’etica del pellegrino. Infatti, all’inizio del cammino di Abramo, padre di tutti i credenti della storia e modello di vita responsoriale, c’è una promessa. Questa promessa cambia la storia umana in storia di salvezza divina, e trasforma il vagare di ogni nomade della terra in un cammino di pellegrini del cielo. La vita umana ha una meta, una finalità intrinseca, e la vocazione dell’uomo consiste precisamente nel raggiungimento di questa meta. Nessuno nasce per caso e muore per caso. II caso nella prospettiva cristiana della storia non esiste. Giustamente, è stato scritto da Anatole France che il caso è lo pseudonimo di Dio quando egli non si firma per esteso. In realtà, la storia ha una fine, perché ogni evento passa, perché tutto tramonta e muore, ma allo stesso tempo ha anche un fine, perché oltre ogni tramonto su questa terra c’è una nascita nell’eternità. La morte, per il cristiano, e il passaggio dall’esistenza alla vita. Alla dilatazione del desiderio la concezione dell’immagine contrappone la verticalizzazione degli ideali. Infatti, l’uomo è nato per guardare in alto e non solo per guardarsi attorno. La bestia guarda verso la terra. L’uomo guarda verso il cielo. L’occhio del corpo vede le cose e gli oggetti, lo sguardo dell’anima vede l’alone di eternità nascosto dietro le stesse cose e gli stessi oggetti. Per il piccolo principe, secondo Saint-Exupery, l’essenziale e invisibile agli occhi. Un solo orizzonte terreno non basta per esaurire tutta la potenza dello sguardo umano. L’amore d’una sola persona non esaurisce tutta la capacità di amore del cuore di un uomo e di una donna. L’uomo supera infinitamente l’uomo. È capax Dei. È aperto all’Assoluto.
Alla perdita della speranza la concezione dell’immagine contrappone la nostalgia dell’infinito. L’inquietudine del cuore umano non è il tormento della ricerca senza esito ma l’ansia dell’incontro sperato ed atteso.
Dio non è all’infuori del cuore umano, ma nel suo intimo. È agostinianamente più intimo di quanto non lo sia l’uomo a se stesso. Questa presenza divina nel cuore dell’uomo, nascosta ma reale, procura un sentimento di nostalgia. Nostalgia di ulteriorità, di perfezione, di pienezza, di completezza, di ritorno all’ordine del “principio”.
Il passato è la proiezione del futuro. L’inizio è la profezia della fine.
Così come il tempo condiziona la nostra eternità, anche l’eternità condiziona ed illumina il nostro tempo.

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 7 - I  valori cristiani come difesa della Modernità

Il Prof. Borghesi ha descritto bene il processo storico che ha avviato quella che possiamo chiamare 'una globalizzazione dell’indifferenza': un’era caratterizzata da un’esaltazione mossa dal binomio tecnocrazia/liberismo.
(in Archivio: cap.2: M. Borghesi, Dalla globalizzazione dell’indifferenza alla globalizzazione dell’inclusione)
Riprendendo quanto scritto nel cap. 2:
“Un mondo – la società liquida definita da Bauman – dove si sono sfilacciate le relazioni ed è prevalso l’individualismo, con un deficit evidente di fattore umano come descritto da Giovanni Paolo II, Benedetto XVI e Francesco. E così l’Occidente che vantava la sua superiorità morale sull’Oriente, in quanto fondata sulla libertà e sulla tradizione umanistica, ha progressivamente oscurato la dimensione fondamentale dell’etica, dell’economia, della politica. La drammaticità della situazione suggerisce una radicale e umana presa di coscienza.
Il modello liberal-capitalista che ha vinto la storica competizione contro quello comunista, nel 1989-1991, non ha realizzato un mondo a misura di persone ma, al contrario, ha segnato il trionfo del modello tecnocratico, anonimo e impersonale. Questo è abbastanza paradossale, dal momento che l’Occidente ha sempre vantato la sua superiorità morale sull’Oriente, fondata sulla libertà e sulla tradizione umanistica.
L’era della globalizzazione ha costituito, al contrario, una sorta di mix tra liberalismo e tecnocrazia, che ha visto oscurarsi proprio il fattore umano quale dimensione fondamentale dell’etica, dell’economia, della politica.
Sconfitto l’avversario sovietico, l’Ovest non ha avuto più bisogno del patrimonio ideale necessario in tempi di guerra. Un patrimonio gravoso anche dal punto di vista economico a causa del welfare e delle misure richieste per sostenere lavoro, occupazione, salari, diritti sociali.
Il nuovo liberalismo, privo del nemico, poteva ritrovare la sua anima economicistica e utilitaristica, già al centro del liberismo illuministico del Settecento.
Dal momento che la Russia era stata piegata dalla potenza economico-militare di Stati Uniti ed Europa, ogni altra giustificazione della propria superiorità risultava superflua. L’era della globalizzazione si muove tra tecnocrazia e liberismo. Il successo economico diviene l’unico parametro e il fattore umano cade, al pari di ogni dimensione ideale, sullo sfondo”. In questo processo storico il richiamo della Chiesa ai temi bioetici come principi irrinunciabili non è, una battaglia di retroguardia e antimoderna bensì una battaglia di progresso che mira a difendere la stessa 'modernità' e i suoi valori ormai minacciati dall’alleanza tra tecnica e nichilismo.
Ed è ancora il prof. Borghesi in un vecchio articolo del 2006 a spiegare come il tentativo di oscurare ed eliminare i principi cristiani rafforza proprio l'alleanza tra la tecnica e il nichilismo.

7 - L’erosione dei principi cristiani apre all’alleanza tra tecnica e nichilismo

Prof. Massimo Borghesi, 07.2006

Emanuele Severino su un punto ha ragione: la tecnica e’ l’orizzonte assoluto del nostro tempo.
Tutti abbiamo la convinzione che sia possibile manipolare, cambiare, utilizzare la realtà, le “cose”. Fino a 20-30 anni fa questa realtà era una realtà materiale, la natura esterna; oggi è anche una realtà vivente, la natura interna. La scoperta del codice genetico e i progressi della biochimica e dell’ingegneria genetica aprono la strada a nuove avventure, impensabili nel passato. Si possono pre-selezionare embrioni sani, scartando quelli portatori di malattie ereditarie, come è accaduto recentemente in Inghilterra. Si può clonare un essere vivente. Si possono congelare embrioni, ritardarne lo sviluppo.
Tutto ciò implica conseguenze, sul piano esistenziale, di cui la biologia e la medicina non si curano. Quale coscienza di sé avrà un uomo che scopre di essere il frutto di una selezione eugenetica? Che si accorge, nel caso di una ipotetica clonazione, di essere il doppione di una vita già vissuta, privato della novità della sua vita da un “designer” che lo ha progettato?
Problemi nuovi, che intaccano alla radice l’identità e l’autonomia della persona, su cui si interroga uno dei più grandi pensatori tedeschi, Jürgen Habermas, nel suo “Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale”. Habermas, progressista ed illuminista, ultimo erede della “Scuola di Francoforte”, vicino alle posizioni dei Verdi tedeschi, osserva che “se si accetta come normale la generazione e l’impiego di embrioni ai fini della ricerca medica, si trasforma anche la percezione culturale della vita umana prenatale, con il risultato di rendere sempre meno affilato il senso morale che stabilisce i limiti entro cui far valere il calcolo costi-benefici”. L’orizzonte proprio della tecnica è quello di una “ragione strumentale” che non conosce confini. La sperimentazione, in nome del benessere presente o futuro, richiede i suoi capri espiatori, le sue vittime. Habermas non è credente. Si rende conto, però, come l’erosione dei valori morali e del senso della vita propri della tradizione cristiana, un’erosione provocata da una secolarizzazione massiccia, incalzante, sta provocando un vuoto, un enorme buco nero in cui prende forma l’alleanza tra tecnica e nichilismo. La sistematica demolizione di ogni ideale, provocata da una cultura abile nel negare quanto incapace di costruire, porta al primato indiscusso della tecnica, del pragmatismo tecnocratico. In vista del benessere, della “qualità” della vita, ogni mezzo diviene lecito.
Per porre un limite a questa prospettiva, che all’autore tedesco ricorda “un allevamento razziale e selettivo dell’uomo”, Habermas distingue tra “inviolabilità” della persona e “indisponibilità” della vita prenatale. Quand’anche quella vita non fosse “ancora” persona, essa va comunque protetta poiché è la premessa dell’essere personale, è il presupposto del suo futuro. Negare questa indisponibilità, utilizzare la vita embrionale come una semplice cavia, è assuefarsi ad una visione strumentale che non arretrerà nemmeno di fronte alla dimensione personale. In un rinnovato dialogo tra illuminismo e religione si tratta di difendere quelle posizioni, bio-antropologiche, che permettono al soggetto di concepirsi come libero, autonomo, in condizione di uguaglianza con altri. Sono le condizioni che stanno al centro del dettato politico, giuridico, culturale della modernità. Condizioni che una sperimentazione selvaggia tende a rimuovere, a delegittimare, rendere problematiche. Una eugenetica positiva, tesa a selezionare uomini “migliori”, dotati di caratteri eccellenti, come può giustificarsi in un modello democratico? Dovremo procedere ad una sorta di lotteria per attribuire le vite geneticamente modificate ad alcuni rispetto ad altri?
L’anima malthusiana e darwiniana dell’eugenetica è il rischio paventato da Habermas. Un anima di “destra” che si fonda, con disinvoltura, sul sacrificio dei meno fortunati, dei non adatti, dei non perfetti, dei mal nati. L’ultima notizia in ordine di tempo è quella apparsa in un “piccolo” box del Corriere della Sera (06.06.06). Ian Wilmut, lo scienziato capo del team che nel 1996 ha clonato la pecora Dolly, auspica la clonazione “selettiva” di un embrione affetto da malattie ereditarie. L’embrione malato verrebbe poi scartato a favore di quello sano, il gemello buono al posto di quello “cattivo”. Un progetto “perverso” secondo la Prolife Alliance.
Di fronte a queste prospettive è quanto meno sorprendente la disinvoltura con cui una parte della cultura progressista rinuncia, da noi, ad ogni disposizione “critica”. La sinistra, con alcune eccezioni, non pare comprendere come la salvaguardia dei valori illuministi richieda oggi un ripensamento generale. Non intuirlo denota un deficit culturale, l’anoressia degli intellettuali di Micromega paghi del “verbo” darwiniano. È quanto ha compreso invece il Papa per il quale il rapporto tra fede e ragione, cristianesimo e illuminismo, è un punto decisivo.
L’insistenza con cui Benedetto XVI e la Chiesa richiamano i temi bioetici non è una battaglia di retroguardia, antimoderna, è una lotta progressista. Come sottolinea Habermas, è in gioco la modernità, la salvaguardia dei suoi valori minacciati dall’alleanza tra tecnica e nichilismo, il futuro della natura umana.

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TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE

Nell'intervista il teologo don J. Carron si interroga sulla sfida che la tecnica e la scienza pongono alla fede cristiana.
Se per due millenni il cristianesimo, soprattutto nel Cattolicesimo e nell'Ortodossia russo-bizzantina, ha sempre indicato la via per la 'divinizzazione dell'uomo', nella nostra epoca post-moderna e iper-tecnologica la sfida per il cristianesimo è che 'l'uomo resti umano '.

8 - IL CRISTIANESIMO E I NODI DELLA CIVILTA' DELLA TECNICA

Intervista di Andrea Caspania a don Julian Carron, teologio e già Responsabile generale di Comunione e Liberazione

Don Carron, la cultura contemporanea è convinta che oggi si può capire e vivere il mondo senza riferimenti a Dio, perché bastano le parole ‘denaro’ e ‘tecnica’.
La tecnica e i social sembrano capaci di esaurire lo spazio in cui possono trovare risposta tutte le domande, ansie e incertezze degli uomini, per un utilizzo sempre più funzionale ed efficace dei meccanismi del reale. Da cosa ripartire?
Direi sinteticamente che l’unico punto di partenza è l’esperienza. Perché, malgrado si dica che le nuove tecnologie sono capaci di esaurire tutto lo spazio dell’esperienza, mai come in questo momento essa deborda da questo schematismo. Proprio nell’epoca dello strapotere della tecnica, il reale suscita domande più che mai. Tutti l’abbiamo visto durante la pandemia: ciascuno può verificare se la tecnica è stata in grado di rispondere alle domande di significato che il Covid ha provocato in noi. Siamo contenti del contributo che la tecnica e la scienza hanno dato per superare la pandemia in tempi così brevi, ma sappiamo anche quante ferite e quante domande aperte essa ha lasciato. Questa verifica non avviene solo nei periodi più problematici, come quello della pandemia, ma nella vita quotidiana, perché è lì che ciascuno può giudicare se le risposte della tecnica sono in grado di corrispondere alla densità delle domande. Finita l’emergenza, ad esempio, essa ha lasciato nei giovani mancanza di interesse e di motivazioni per vivere e studiare. Recentemente, un amico insegnante mi ha raccontato di come, al rientro in presenza a scuola, aveva organizzato un’assemblea con i suoi studenti e altri colleghi per parlare del disagio che era rimasto dopo la pandemia. Una studentessa intervenne dicendo che si era chiesta come fare per ritornare a vivere la scuola con l’entusiasmo che aveva prima. Nel tentativo di trovare una risposta, inizia a fare delle ipotesi e innanzitutto decide di pensare alla scuola come un’occasione per prepararsi al futuro. Dopo un po’ di tempo, però, si accorge che questo non bastava. Allora decide di concentrarsi non più sul futuro, ma sul presente e, siccome apparteneva a un collettivo studentesco, pensa che l’interesse verso la scuola possa essere recuperato pensando agli amici con cui condivide la vita a scuola. Ma neanche questo reggeva. Non essendo arrivati a una soluzione soddisfacente, lei e suoi amici si sono dati appuntamento a una nuova assemblea. È intervenuto il rappresentante di un gruppo di studenti proponendo, tra altre cose, alcune iniziative per rispondere al disagio, come per esempio modificare l’orario scolastico aggiungendo cinque minuti di pausa tra una lezione e un’altra, fare un appello in meno, eccetera. A un certo punto, il mio amico docente e la studentessa si guardano e sorridono: quel sorriso era un giudizio che documentava la percezione dell’inadeguatezza di quei tentativi rispetto al disagio che avvertivano. Ritornando alla domanda, nessuno può pensare che cambiare il cellulare o avere il device più aggiornato possa rispondere alle domande che la realtà e l’esperienza suscitano. Quindi da dove si riparte? Dall’esperienza!

«La digitalizzazione è violenta perché elimina le differenze» scrive Benasayag. Eppure la nostra società, che vuole tutelare tutte le differenze (da quelle culturali a quelle sessuali), ritiene che lo sviluppo tecnologico sia fattore di eguaglianza perché ogni individuo è trattato allo stesso modo dalle macchine con cui siamo ‘ibridati’.
A suo avviso, è la crescente digitalizzazione o l’individualismo relativistico della nostra società a costituire un freno maggiore alla possibilità di maturazione di un io pienamente consapevole di sé e quindi strutturalmente aperto alla relazione con l’altro differente da sé?
Evidentemente, la crescente digitalizzazione o l’individualismo incidono sulla possibilità di maturazione dei giovani, perché il contesto non può non influenzare un soggetto storico come l’uomo. Essi possono costituire un freno per l’acquisizione di una piena coscienza di sé. Ma [e si capisce quanto questo ‘ma’ per Carron sia decisivo, perché lo rimarca con il tono di voce - NDR] il fatto che ciascuno sia strutturalmente aperto alla ricerca del senso non impedisce che le condizioni date ˗ perfino quelle più problematiche ˗ possano diventare occasioni di maturazione. Nulla è in grado di ridurre l’io ai fattori antecedenti (naturali, famigliari, sociologici), come ha spesso detto don Giussani. Possiamo essere malmessi, ma nessuno può essere ridotto interamente alle circostanze in cui vive. Tutto dipende dalla sua disponibilità ad assecondare le provocazioni che il reale non ci risparmia mai. Da questo punto di vista, mi ha colpito come don Giussani fa emergere questa coscienza di sé: «Un individuo che avesse vissuto poco l’impatto con la realtà, perché, ad esempio, ha avuto ben poca fatica da compiere, avrà scarso il senso della propria coscienza, percepirà meno l’energia e la vibrazione della sua ragione» (L. Giussani, Il senso religioso, BUR, Milano 2023, p. 139). Quello che veramente impedisce il fiorire della coscienza di sé è il costante tentativo di risparmiarsi questo impegno con la realtà. Ma la fatica del vivere non ce la risparmia nessuno, né la digitalizzazione, né l’individualismo, e più la si affronta, più emerge l’esigenza di prendere coscienza di sé. Più individualisticamente un uomo vive, più viene a galla se la tecnica e l’individualismo bastano per rispondere a tutta la sua esigenza di significato. La questione è se tutte queste provocazioni della realtà le lasciamo cadere o se, come succede con l’esperienza umana, si decide di affrontarle come possibilità di crescita. Non c’è circostanza in cui non sono sfidate la ragione e la libertà. Noi possiamo anche ridurci a essere parte di un meccanismo, ma alla fine siamo spinti dalla nostra stessa struttura originaria a giocare la nostra libertà davanti alle provocazioni. La differenza non è nella realtà, ma nella persona che accetta la provocazione e affronta tutto quello che la realtà non le risparmia.

Oggi gli uomini cedono al fascino del potere tecnologico perché solo attraverso la progettazione e il dominio sulle macchine pensano di ritrovare quella consistenza dell’io che ormai non hanno più per la crescente incapacità di mantenere razionalmente il domino su di sé e sulla realtà. Come sfuggire a questa alienazione tecnologica?
Penso che percepire il fascino di qualcosa non sia mai negativo, di per sé. Il mio sguardo è pieno di simpatia verso ogni aspetto della realtà, compresa la tecnologia. Davanti all’attrattiva che essa suscita ciascuno si trova a dover decidere se bloccarla per paura della alienazione oppure assecondarla per seguire tutta la dinamica del reale, rimanendo aperto ai passi ulteriori che l’esperienza stessa indicherà. Nel caso della tecnologia, la quantità di dati e di materiale che può fornirti uno strumento informatico ˗ pensiamo all’intelligenza artificiale ˗ non risolve il problema della conoscenza, anzi. Prendiamo ad esempio la ricerca scientifica. La quantità sterminata di dati che ti vengono offerti nel momento in cui effettui una ricerca sul web non sono che l’inizio della ricerca. Poi ciascuno deve valutare l’affidabilità dei dati per poter raggiungere una ragionevole certezza su ciò che è vero e ciò che non lo è. Tutto questo fa emergere ancora di più la domanda di verità che c’è in ogni attività di ricerca. Il problema perciò si aggrava, perché precedentemente, quando svolgevi una ricerca in biblioteca, non avevi a disposizione in così poco tempo tutto quel materiale che ora la tecnologia è in grado di metterti a disposizione in pochi istanti. Allora il punto è assecondare le domande che emergono, e questo diventa un’occasione strepitosa. La tecnica non risolverà mai e poi mai tutte le questioni che essa fa emergere. Allora, l’unica modalità per non subire l’alienazione tecnologica è semplicemente quella di assecondare le domande che la tecnica stessa suscita in noi.

Ogni giorno noi siamo resi più potenti dalla tecnica e viviamo la realtà attraverso un rapporto simbiotico con le macchine che gestiamo (a cui siamo connessi anche quando non le utilizziamo). Ma rischiamo di diventare superflui anche come gestori a causa dello sviluppo del grande meccanismo autoreferenziale di gestione delle macchine che si autocontrollano (in senso ‘cibernetico’). Come fare per evitare che l’umano diventi inutile?
La pigrizia è sempre in agguato. E l’uomo può cedere alla tentazione di tirare i remi in barca. Ma a prezzo di diventare, appunto, “superfluo”. La questione è se questo costituisce una risposta adeguata, se soddisfa veramente. Chi scarica tutto il lavoro sull’intelligenza artificiale, potrà pensare di aver fatto un ottimo affare, mentre in realtà si è solo indebolito come soggetto e sarà sempre più incapace di vivere nel reale. Avrà perso l’occasione di crescere come persona e quindi di essere pronto ad affrontare le sfide che la realtà non gli risparmierà. Se noi, come educatori, non iniettiamo nel “sangue” dei ragazzi il gusto di affrontare il reale, la sfida dell’avventura del conoscere sarà una battaglia persa. Mi raccontava una docente che insegna matematica e fisica che, mentre lei vuole introdurre i ragazzi alla conoscenza delle sue discipline a partire dal reale, affinché essi possano trovarne le ragioni e quindi applicarne con consapevolezza le formule, i suoi ragazzi spesso si accontentano di applicare meccanicamente regole e formule, sperando ogni volta di “azzeccare” la soluzione giusta. Ci saranno sempre ragazzi che si accontenteranno di questo, ma ce ne saranno altri in cui emergerà tutto il desiderio di conoscere. Nel tipo di soggetto che genera un atteggiamento o l’altro si avrà la verifica del cammino umano ˗ oltre che didattico ˗ che ciascuno fa.

Dopo lo shock della pandemia, è evidente che è la tecnologia ciò a cui cerchiamo di riferirci alla ricerca di una ‘sicurezza’, che non è la salvezza. Ma la nostra società, sempre più potente tecnologicamente, è abitata da uomini e donne fragili (parliamo non solo di fragilità sanitarie e psichiche, ma anche relazionali e familiari, educative …). Si apre quindi il grande capitolo della cura, ovvero del modo tipicamente umano attraverso cui noi entriamo in una relazione di affezione con la realtà e col mondo. Da questo punto di vista la cura è la resistenza dell'umano. Quali suggerimenti offre a chi intende svolgere il tema della cura sul piano educativo in questo contesto ipertecnologico?
Proprio a causa della loro fragilità, se non si parte dal prendersi cura degli alunni, tutte le tecnologie saranno insufficienti a coinvolgere il ragazzo nel processo di apprendimento e a infondergli quella sicurezza di cui ha bisogno per camminare. La questione decisiva, tuttavia, è che per capire come prendersi cura degli altri bisogna cominciare a prendersi cura di sé. La maggioranza delle volte noi siamo in difficoltà nell’intercettare veramente il bisogno degli altri perché non abbiamo familiarità con il nostro umano. Recentemente, una persona mi raccontava del disagio che viveva nel lavoro e in famiglia. Un giorno la figlia torna da scuola e racconta che, dopo aver avuto un dialogo con la maestra, ha preso coscienza che lei, pur avendo tutto, è triste. La mamma allora ha capito che poteva aiutare la figlia solo comprendendo la propria tristezza, la propria insufficienza nel vivere il lavoro e il matrimonio. Solo chi si prende cura di sé potrà intercettare e prendersi cura dell’altro in quello che è il suo vero bisogno, senza riduzioni. Qui sta il vantaggio di coloro che sono coinvolti nell’educazione. È impossibile (anche se la tentazione è forte) rimanere a guardare la vita dal balcone ˗ come dice spesso papa Francesco ˗, perché gli educatori sono costantemente sfidati dalle domande dai ragazzi a partire dalle stesse situazioni che anch’essi vivono. Solo se vedono che in noi il prenderci cura funziona ˗ perché ci rende più aperti, attenti, curiosi, desiderosi di conoscere e di camminare ˗ potranno capire che anche per loro c’è una possibilità di prendersi cura di sé. E questo lo potranno scoprire non in forza di grandi discorsi, ma davanti a una presenza in cui si vede incarnata la cura di sé. Se tale cura non risplende nell’adulto, nel modo in cui egli vive, sarà difficile andare oltre un bel discorso che non inchioda più nessuno.

Cosa vuol dire per lei che la Chiesa non è solo chiamata ad essere un bastione di difesa dal nichilismo della civiltà tecnologica, ma deve diventare, come papa Francesco non si stanca di ricordarci, il luogo in cui tutte le forme di nichilismo del nostro tempo possano trovare uno sguardo che strappi gli uomini dal nulla e faccia rifiorire la loro umanità?
Questo dipenderà dal tipo di esperienza di Chiesa che le persone fanno.
Il metodo lo ha descritto sant’Agostino ed è semplicissimo: «Tu mostri alla pecora un ramo verde e la attrai. Mostri delle noci a un bambino e questo viene attratto; è attratto da ciò che ama, senza che subisca alcuna costrizione egli corre dove si sente attratto; è attratto dal suo piacere». Attrarre è l’arte di Dio. La Chiesa è il luogo in cui uno impara questa arte di essere attratto e di attrarre. Per questo dico che la possibilità che l’umanità possa rifiorire dipenderà dal tipo di esperienza di Chiesa che uno vive. Se uno vive un’esperienza cristiana ridotta a regole e istruzioni per l’uso, non so quale attrattiva potrà suscitare nell’altro che incontra. L’uomo non può essere strappato dal nulla con discorsi e regole. L’uomo può essere strappato dal nulla solo attraverso l’esperienza di un’attrattiva in grado di stravincere. L’unica modalità per strapparci dal nulla è trovare persone o luoghi in cui il nulla non vince. Da cosa si vede? Dalla vita che trabocca nelle persone che fanno un’esperienza di Chiesa secondo la sua vera natura. La testimonianza di una vita compiuta è l’unica modalità per vincere il nulla. Tutto il resto è inutile. Quello che mi stupisce spesso è vedere quale mancanza di familiarità con l’umano rivela chi cerca di rispondere al nulla con modalità e tentativi che nel tempo si sono dimostrati fallimentari, conducendo anch’essi al nulla che si vorrebbe combattere. La questione è se i giovani si trovano davanti persone in cui il nulla non vince. Per definizione la Chiesa dovrebbe essere un luogo di questo tipo. Ma sappiamo che tante volte può essere il luogo del moralismo più accanito o dove si fanno i discorsi più belli che non toccano il centro dell’io e non lo risvegliano. Se l’annuncio cristiano «non risplende con forza e attrattiva, l’edificio morale della Chiesa corre il rischio di diventare un castello di carte, e questo è il nostro peggior pericolo». Sono parole di papa Francesco (Evangelii gaudium, 39). Quindi, paradossalmente, la Chiesa potrebbe diventare il luogo dove il nulla si trova a suo agio. Niente è meccanico, neanche nella Chiesa. E questa è una bellissima sfida per noi cristiani.

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TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE

Continua la nostra riflessione su Tecnocrazia, Iperliberismo, Globalizzazione.
Come ha scritto il prof. Borghesi:

“Il modello di globalizzazione che nel mondo ha dominato la fase post-comunista ha fallito. Esso ha prodotto nodi che hanno determinato il fenomeno dello sradicamento. Ovvero: un modello tecnocratico contro la persona che ha determinato un vuoto antropologico. Nel nuovo ordine mondiale si è assistito alla messa in pratica dell’accantonamento della dimensione “soggettiva”.
Un’era caratterizzata da un’esaltazione mossa dal binomio tecnocrazia/liberismo. Un mondo – la società liquida definita da Bauman – dove si sono sfilacciate le relazioni ed è prevalso l’individualismo, con un deficit evidente di fattore umano come descritto da Giovanni Paolo II, Benedetto XVI e Francesco. E così l’Occidente che vantava la sua superiorità morale sull’Oriente, in quanto fondata sulla libertà e sulla tradizione umanistica, ha progressivamente oscurato la dimensione fondamentale dell’etica, dell’economia, della politica. La drammaticità della situazione suggerisce una radicale e umana presa di coscienza”.

Pubblichiamo l'intervento del prof. Breschi, una voce laica che contribuisce ad approfondire il tema attingendo sia alla tradizione del pensiero liberale che all' insegnamento di Benedetto XVI di cui pubblichiamo parti dell' Enciclica Caritas in Veritate del 2009.
 

9 - Contro l’assolutismo della tecnica

Danilo Breschi è professore associato di Storia delle dottrine politiche presso l’Università degli Studi Internazionali di Roma (UNINT), dove insegna Teorie dei conflitti, Fondamenti di politologia ed Elementi di politica internazionale. È direttore scientifico del semestrale «Il Pensiero Storico. Rivista internazionale di storia delle idee».

Tecnica, ragione e fede. Siamo giunti ad un’epoca in cui la potenza tecnologica fanatizza l’uomo, mentre la religione, segnatamente qui ci riferiamo a quella cristiana cattolica, può rendere l’uomo più ragionevole. Un’epoca inedita, in cui la tecnica può inebriare fino al delirio di onnipotenza, mentre la religione può ricondurre al principio di realtà e renderci “fedeli alla terra”, confutando Nietzsche, rovesciato nella sua tesi. La questione è oltremodo complessa, ma l’impressione che da certo magistero pontificio possa giungere alimento nutriente per un pensiero storico che abbia a cuore la dignità dell’umano, che ancora sappia dire cosa è “umano” e cosa no, ebbene questa impressione pare qualcosa di più di una semplice e vaga sensazione.
A dieci anni dalla pubblicazione della lettera enciclica Caritas in Veritate, firmata da papa Benedetto XVI, merita ritornare su alcune pagine dedicate specificamente a «lo sviluppo dei popoli e la tecnica».
Così s’intitola il sesto ed ultimo capitolo dell’enciclica, in cui si cerca di comprendere come preservare l’umano nel bel mezzo della più grande rivoluzione antropologica in atto. La cifra dominante l’enciclica di dieci anni fa era l’amore nella verità, nella consapevolezza di quanto si trattasse e si tratti di «una grande sfida per la Chiesa in un mondo in progressiva e pervasiva globalizzazione» (Benedetto XVI, Caritas in Veritate, LEV, Roma 2009, p. 12).
La scienza e la tecnica sono da decenni sempre più alle prese con lo studio della vita umana, dei suoi processi di riproduzione. Correnti ideologiche come il transumanesimo e il postumanesimo si concentrano sul sostantivo, “la vita”, e poco sulla sua qualificazione, “umana”, derubricandola a mera aggettivazione. Innalzare la vita, pensando di potenziare così l’umano, oppure, più coerentemente, di superarne gli evidenti limiti e resistenze, significa porre fine a quanto finora conosciuto.

Della megalomania transumanista e sovrumanista dobbiamo essere consci. Risiede nell’essenza di una scienza senza verità, di una tecnica senza verità.
Verità? Qualcosa che ci precede, ci trascende, un mistero che ci fa essere e ci sostiene. Indagarlo è nella natura dell’uomo, in primis quello che si spinge da sempre verso occidente. Superare le Colonne d’Ercole.
Ma quale contenuto dare al progresso? Quale all’idea di perfezionamento? E giungere all’auto-generazione vorrà ancora dire essere dentro l’umano? Non credo. Ci arriveremo? Forse no. Speriamo di no, ma già solo abbandonarsi a questa tentazione disumanizza.
L’umano sta nel senso del limite, della tensione tra due limiti: la nascita e la morte.
Mi vengono in mente alcune considerazioni, pregne di fulminante e penetrante perspicacia, che Antonio Zanfarino ci ha lasciato a commento del suo amato Benjamin Constant, eminente esponente del liberalismo classico:
 

«La religiosità pone un limite alla pretesa assolutistica del potere perché l’esperienza dell’assoluto, l’esperienza di Dio non può riprodursi in nessuna istituzione e in nessuna autorità umana. Ma l’esperienza religiosa è insieme un limite alla soggettivizzazione della realtà, un limite all’egoismo e alla sete di potere di ciascuno uomo, realizza una tensione morale che ci conduce verso gli altri e che raddoppia il sentimento positivo della nostra esistenza»
(Introduzione a B. Constant, Antologia di scritti politici, a cura di A. Zanfarino, il Mulino, Bologna 1982, p. 18).

Si dirà: ma proprio l’ideologia liberale, esaltando la volontà umana svincolata da obblighi e costrizioni esterne, ha posto solide premesse culturali per l’avvento dell’epoca odierna, sempre più minacciata da quell’«assolutismo della tecnica», di cui parla la Caritas in Veritate.
Ci corre in aiuto ancora Constant:
"per difendere la libertà bisogna anche sapere immolare la vita, ma che cosa v’è più della vita per chi non sa vedere altro oltre la vita?"  E Zanfarino commentava:
"l’intuizione religiosa del valore dell’uomo impedisce che la libertà stessa divenga un mito contenutisticamente determinato dai bisogni e dalle tendenze prevalenti di un’epoca storica".

Tutto questo veniva detto, da Constant e da Zanfarino, in chiave squisitamente laica. Siamo situati ben prima di una fede vissuta e conclamata, per scelta o per grazia. Si tratta semmai di un’intuizione della ragione storica, di un pensiero sul grado raggiunto di civiltà. È questione di pensare che senza spirito, o anima, o come la si voglia chiamare, della nostra vita non resterebbe che biologia paragonabile a quella di ogni altro animale ed essere animato e mobile sul pianeta Terra. Non resterebbero altro che istinti e impulsi: di sopravvivenza, di appagamento sensoriale, di espletazione di bisogni fisiologici, di sopraffazione e accaparramento per tentare di dare espansione illimitata al sovrappiù di energia e potenza di chi nasce più forte, più dotato di risorse fisico-organiche.
La tecnica è «un fatto profondamente umano», è «l’aspetto oggettivo dell’agire umano», figlio della libertà dell’uomo. Ce lo ricorda la stessa enciclica del 2009 (ivi, p. 113). Occorre interrogarsi su come, dove e quando la tecnica perde qualificazione umana, se è una questione solo di uso che ne facciamo oppure mette in gioco l’idea di libertà che vi poniamo alla base. Un’idea relativa oppure assoluta, ad esempio. Se nel limite rispetto a vita e morte non risieda la vita vera, o la sola possibile umanamente parlando. E se fossimo destinati a diventare dèi, auto-generantesi, lo saremmo davvero tutti, e subito? Oppure assisteremo a nuovi immensi imperi schiavistici con pochi signori tecnologicamente progrediti e innumerevoli servi tecnologicamente arretrati e di tutto sprovvisti, se non di materiale biologico estraibile e sottraibile a vantaggio dei più forti e dotati?

Molto altro si potrebbe dire, e molto ancora dovremo pensare prima di dire. Sempre dovremo interrogarci. Intanto riproduciamo qui gran parte dell’ultimo capitolo della Caritas in Veritate, consci che solo da un serrato confronto tra robuste tradizioni di pensiero, tra cui quella teologica cristiana, potremmo sperare nel contrasto a nuovi e vecchi assolutismi.
Cos’è l’assolutismo? La proclamazione solenne di una volontà che si vuole sciolta da ogni vincolo, da ogni limite. Tutto ciò che essa incontra o si piega o merita di venir calpestato e schiacciato. I propri simili saranno perciò ridotti a mezzi, e nessun uomo o donna sarà più per l’altro un fine, una ragion d’essere.

Benedetto XVI, Caritas in Veritate, LEV, Città del Vaticano 2009, § da 68 a 77.

68. Il tema dello sviluppo dei popoli è legato intimamente a quello dello sviluppo di ogni singolo uomo. La persona umana per sua natura è dinamicamente protesa al proprio sviluppo. Non si tratta di uno sviluppo garantito da meccanismi naturali, perché ognuno di noi sa di essere in grado di compiere scelte libere e responsabili. Non si tratta nemmeno di uno sviluppo in balìa del nostro capriccio, in quanti tutti sappiamo di essere dono e non risultato di autogenerazione. In noi la libertà è originariamente caratterizzata dal nostro essere e dai suoi limiti. Nessuno plasma la propria coscienza arbitrariamente, ma tutti costruiscono il proprio “io” sulla base di un “sé” che ci è stato dato. Non solo le altre persone sono indisponibili, ma anche noi lo siamo a noi stessi. Lo sviluppo della persona si degrada, se essa pretende di essere l’unica produttrice di se stessa. Analogamente, lo sviluppo dei popoli degenera se l’umanità ritiene di potersi ricreare avvalendosi dei “prodigi” della tecnologia. Così come lo sviluppo economico si rivela fittizio e dannoso se si affida ai “prodigi” della finanza per sostenere crescite innaturali e consumistiche. Davanti a questa pretesa prometeica, dobbiamo irrobustire l’amore per una libertà non arbitraria, ma resa veramente umana dal riconoscimento del bene che la precede. Occorre, a tal fine, che l’uomo rientri in se stesso per riconoscere le fondamentali norme della legge morale naturale che Dio ha inscritto nel suo cuore.

69. Il problema dello sviluppo oggi è strettamente congiunto con il progresso tecnologico, con le sue strabilianti applicazioni in campo biologico. La tecnica – è bene sottolinearlo – è un fatto profondamente umano, legato all’autonomia e alla libertà dell’uomo. Nella tecnica si esprime e si conferma la signoria dello spirito sulla materia. […] La tecnica permette di dominare la materia, di ridurre i rischi, di risparmiare fatica, di migliorare le condizioni di vita. Essa risponde alla stessa vocazione del lavoro umano: nella tecnica, vista come opera del proprio genio, l’uomo riconosce se stesso e realizza la propria umanità. La tecnica è l’aspetto oggettivo dell’agire umano, la cui origine e ragion d’essere sta nell’elemento soggettivo: l’uomo che opera. Per questo la tecnica non è mai solo tecnica. Essa manifesta l’uomo e le sue aspirazioni allo sviluppo, esprime la tensione dell’animo umano al graduale superamento di certi condizionamenti materiali. La tecnica, pertanto, si inserisce nel mandato di “coltivare e custodire la terra” (cfr. Gn 2, 15), che Dio ha affidato all’uomo e va orientata a rafforzare quell’alleanza tra essere umano e ambiente che deve essere specchio dell’amore creatore di Dio.

70. Lo sviluppo tecnologico può indurre l’idea dell’autosufficienza della tecnica stessa quando l’uomo, interrogandosi solo sul come, non considera i tanti perché dai quali è spinto ad agire. È per questo che la tecnica assume un volto ambiguo. Nata dalla creatività umana quale strumento della libertà della persona, essa può essere intesa come elemento di libertà assoluta, quella libertà che vuole prescindere dai limiti che le cose portano in sé. Il processo di globalizzazione potrebbe sostituire le ideologie con la tecnica, divenuta essa stessa un potere ideologico, che esporrebbe l’umanità al rischio di trovarsi rinchiusa dentro un a priori dal quale non potrebbe uscire per incontrare l’essere e la verità. […] Questa visione rende oggi così forte la mentalità tecnicistica da far coincidere il vero con il fattibile. Ma quando l’unico criterio della verità è l’efficienza e l’utilità, lo sviluppo viene automaticamente negato. Infatti, il vero sviluppo non consiste primariamente nel fare. Chiave dello sviluppo è un’intelligenza in grado di pensare la tecnica e di cogliere il senso pienamente umano del fare dell’uomo, nell’orizzonte di senso della persona presa nella globalità del suo essere. Anche quando opera mediante un satellite o un impulso elettronico a distanza, il suo agire rimane sempre umano, espressione di libertà responsabile. La tecnica attrae fortemente l’uomo, perché lo sottrae alle limitazioni fisiche e ne allarga l’orizzonte. Ma la libertà umana è propriamente se stessa, solo quando risponde al fascino della tecnica con decisioni che siano frutto di responsabilità morale. Di qui l’urgenza di una formazione alla responsabilità etica nell’uso della tecnica. A partire dal fascino che la tecnica esercita sull’essere umano, si deve recuperare il senso vero della libertà, che non consiste nell’ebbrezza di una totale autonomia, ma nella risposta all’appello dell’essere, a cominciare dall’essere che siamo noi stessi.

[…] 74. Campo primario e cruciale della lotta culturale tra l’assolutismo della tecnicità e la responsabilità morale dell’uomo è oggi quello della bioetica, in cui si gioca radicalmente la possibilità stessa di uno sviluppo umano integrale. Si tratta di un ambito delicatissimo e decisivo, in cui emerge con drammatica forza la questione fondamentale: se l’uomo si sia prodotto da se stesso o se egli dipenda da Dio. Le scoperte scientifiche in questo campo e le possibilità di intervento tecnico sembrano talmente avanzate da imporre la scelta tra le due razionalità: quella della ragione aperta alla trascendenza o quella della ragione chiusa nell’immanenza. Si è di fronte a un aut aut decisivo. La razionalità del fare tecnico centrato su se stesso si dimostra però irrazionale, perché comporta un rifiuto deciso del senso e del valore. Non a caso la chiusura alla trascendenza si scontra con la difficoltà a pensare come dal nulla sia scaturito l’essere e come dal caso sia nata l’intelligenza. Di fronte a questi drammatici problemi, ragione e fede si aiutano a vicenda. Solo assieme salveranno l’uomo. Attratta dal puro fare tecnico, la ragione senza la fede è destinata a perdersi nell’illusione della propria onnipotenza. La fede senza la ragione, rischia l’estraniamento dalla vita concreta delle persone.

75. Già Paolo VI aveva riconosciuto e indicato l’orizzonte mondiale della questione sociale. Seguendolo su questa strada, oggi occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica, nel senso che essa implica il modo stesso non solo di concepire, ma anche di manipolare la vita, sempre più posta dalle biotecnologie nelle mani dell’uomo. La fecondazione in vitro, la ricerca sugli embrioni, la possibilità della clonazione e dell’ibridazione umana nascono e sono promosse nell’attuale cultura del disincanto totale, che crede di aver svelato ogni mistero, perché si è ormai arrivati alla radice della vita. Qui l’assolutismo della tecnica trova la sua massima espressione. […] Non si possono tuttavia minimizzare gli scenari inquietanti per il futuro dell’uomo e i nuovi potenti strumenti che la “cultura della morte” ha a disposizione. Alla diffusa, tragica, piaga dell’aborto si potrebbe aggiungere in futuro, ma è già surrettiziamente in nuce, una sistematica pianificazione eugenetica delle nascite. Sul versante opposto, va facendosi strada una mens eutanasica, manifestazione non meno abusiva di dominio sulla vita, che in certe condizioni viene considerata non più degna di essere vissuta. Dietro questi scenari stanno posizioni culturali negatrici della dignità umana. Queste pratiche, a loro volta, sono destinate ad alimentare una concezione materiale e meccanica della vita umana. […] Stupisce la selettività arbitraria di quanto oggi viene proposto come degno di rispetto. […] Dio svela l’uomo all’uomo; la ragione e la fede collaborano nel mostrargli il bene, solo che lo voglia vedere; la legge naturale, nella quale risplende la Ragione creatrice, indica la grandezza dell’uomo, ma anche la sua miseria quando egli disconosce il richiamo della verità morale.

76. Uno degli aspetti del moderno spirito tecnicistico è riscontrabile nella propensione a considerare i problemi e i moti legati alla vita interiore soltanto da un punto di vista psicologico, fino al riduzionismo neurologico. L’interiorità dell’uomo viene così svuotata e la consapevolezza della consistenza ontologica dell’anima umana, con le profondità che i Santi hanno saputo scandagliare, progressivamente si perde. […] Lo sviluppo deve comprendere una crescita spirituale oltre che materiale, perché la persona umana è un’«unità di anima e corpo», nata dall’amore creatore di Dio e destinata a vivere eternamente. L’essere umano si sviluppa quando cresce nello spirito, quando la sua anima conosce se stessa e le verità che Dio vi ha germinalmente impresso, quando dialoga con se stesso e con il suo Creatore. Lontano da Dio, l’uomo è inquieto e malato. L’alienazione sociale e psicologica e le tante nevrosi che caratterizzano le società opulente rimandano anche a cause di ordine spirituale. Una società del benessere, materialmente sviluppata, ma opprimente per l’anima, non è di per sé orientata all’autentico sviluppo. Le nuove forme di schiavitù della droga e la disperazione in cui cadono tante persone trovano una spiegazione non solo sociologica e psicologica, ma essenzialmente spirituale. Il vuoto in cui l’anima si sente abbandonata, pur in presenza di tante terapie per il corpo e per la psiche, produce sofferenza. Non ci sono sviluppo plenario e bene comune universale senza il bene spirituale e morale delle persone, considerate nella loro interezza di anima e corpo.

77. L’assolutismo della tecnica tende a produrre un’incapacità di percepire ciò che non si spiega con la semplice materia. Eppure tutti gli uomini sperimentano i tanti aspetti immateriali e spirituali della loro vita. Conoscere non è un atto solo materiale, perché il conosciuto nasconde sempre qualcosa che va al di là del dato empirico. Ogni nostra conoscenza, anche la più semplice, è sempre un piccolo prodigio, perché non si spiega mai completamente con gli strumenti materiali che adoperiamo. In ogni verità c’è più di quanto noi stessi ci saremmo aspettati, nell’amore che riceviamo c’è sempre qualcosa che si sorprende. Non dovremmo mai cessare di stupirci davanti a questi prodigi. […]»

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TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE

10 - IL MONDO CHE C'E', IL MONDO CHE VERRA'

Nell'introdurre le riflessioni sul tema: TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE, siamo partiti da una intervista a Fabio Pasqualetti, professore di Sociologia dei media digitali ePreside della facoltà di Scienze della Comunicazione sociale dell’Università Pontificia Salesiana di Roma, attento conoscitore del mondo dei social.
La sua analisi su 'social e internet' (leggibile in Archivio) è risultata molto severa: qui riportiamo due delle risposte sollecitate dalle domande di Mons. Rocco DAmbrosio: risposte che già  mettono in luce l'urgenza e la complessità del problema.

Prima di demonizzare o esaltare un aspetto ormai fondamentale della nostra vita quotidiana è importante capire. Facebook, Twitter, Instagram, Tik Tok, Snapchat, WhatsApp, ecc. sono amici o nemici della nostra vita sociale?
Quasi tutti sono nati con la promessa di offrire legami di amicizia, libertà di espressione, apertura e conoscenza. Di fatto, per ragioni economiche, sono diventati macchine per far soldi che spesso estraggono il peggio che c’è in ognuno di noi. Dopo ormai quasi vent’anni sono convinto che il beneficio dei social è assolutamente insignificante rispetto al danno che producono a livello cognitivo, culturale, sociale, politico e affettivo. A causa degli effetti collaterali della profilazione, queste piattaforme sono la palestra quotidiana della banalità, del narcisismo, dell’arroganza e dell’aggressività a basso prezzo, oltre al fatto che la frequenza di esposizione a strumenti che iperstimolano continuamente il cervello senza dargli il tempo di riflettere producono il prototipo di persona perfettamente funzionale al potere che non vuole gente che rifletta e pensi, ma che consumi e si diverta. Non solo, ma questa riconfigurazione cognitiva certamente sviluppa alcune abilità, a scapito però della perdita di valutazione critica, resilienza e meditazione che sono quelle abilità necessarie per crescere come persone mature e responsabili.

Questo aspetto mi interessa molto. Dobbiamo dedurre che i social non aiutano a diventare “cittadini sovrani”, come scriveva don Milani?
La democrazia è già morta da tempo anche se continuiamo a volerci illudere che esista ancora. Ciò che esiste in realtà è un sistema per cui, come direbbe Byung-Chul Han, «Il dominio si compie nel momento in cui libertà e sorveglianza coincidono». Un regime che non usa la coercizione ma la seduzione tecnologica. Viviamo interconnessi a tecnologie dalla modificazione comportamentale, con un potere asimmetrico enorme. Loro conoscono tutto di noi, noi non conosciamo quasi nulla di quello che fanno a noi. Non è quindi una deriva anti-democratica, ma semmai un processo di svelamento di un potere tecnocratico decisamente funzionale ai poteri forti del mercato e ai governi autoritari che li usano come laboratori di controllo sociale e politico. Tra le colpe di una certa sinistra, la paura di criticare i sistemi tecnologici come i social media perché si sentirebbe conservatrice; quindi si è sempre associata alle narrazioni dei progressisti tecnologicamente avanzati: peccato che i poteri forti tecnologici, come le multinazionali del digitale, siano costituivamente neoliberiste, private e promotrici esclusivamente di interessi economici.

Questa premessa ci porta immediatamente di fronte ad un problema urgente: il problema educativo.
Un problema che coinvolge i nostri figli e tutti i giovani di oggi, ragazzi e ragazze, studenti che sin dalle scuole elementari maneggiano disinvoltamente smartphone e computer navigando in Internet.
E con loro è coinvolta la famiglia, la scuola nel suo insieme (genitori, insegnanti , presidi), la politica.
Il nostro mondo cambia vorticosamente, ci sfugge di mano:
“La scuola con tutto il mondo della formazione è chiamata ad interrogarsi seriamente e profondamente su come lo sviluppo delle tecnologie ICT stia influenzando in modo radicale la nostra stessa condizione umana, innescando modificazioni sostanziali alle nostre relazioni con l’alterità, con il mondo che abitiamo e con la nostra stessa interiorità.
Numerosi sono gli interrogativi che si aprono. Interrogativi che ci aiutano a guardare con consapevolezza al processo metamorfico in cui, di buon grado o nostro malgrado, tutte e tutti ci troviamo immersi. Interrogativi che non possiamo eludere, se abbiamo a cuore il futuro”.

Il mondo che c’è, il mondo che verrà

Anita Prati, teologa e insegnante

Il mondo sta cambiando a velocità impensabili fino a qualche decennio fa. Il paradosso è che una società a rischio di vuoto generazionale, che ha il fiato corto in tema di genitorialità e non fa più figli o ne fa sempre meno, si trova a moltiplicare i salti di generazione all’interno di archi temporali sempre più ristretti.
Quanto dura una generazione? Quattro generazioni dai Baby Boomers alla Generazione X ai Millennials agli Zoomers alla Generazione Alpha. L’ultimo dei Baby Boomers compirà sessant’anni quest’anno – forse è già diventato nonno, forse non ancora, quasi sicuramente è ancora inserito nel mondo del lavoro e un lustro almeno lo separa dalla pensione.
Intanto, i primi nati della Generazione Alpha sono alle prese con lo slalom tra open day e scuole aperte per affrontare la prima, importante decisione della loro vita: a quale scuola superiore affidare la formazione del proprio futuro?

La generazione Alpha
Generazione Alpha, così li chiamano. Sono la prima generazione interamente nata nel 21° secolo. La loro era è cominciata nel 2010, l’anno in cui, nel mese di gennaio, il primo iPad è stato immesso sul mercato e, nel mese di ottobre, è stata lanciata Instagram, ad oggi una fra le più note e utilizzate app di social network per la condivisione di foto e video brevi. Sono per la maggior parte figli di Millenials e i tre quarti di loro provengono da Asia e Africa, tenuto conto che l’Occidente ha conosciuto un grande calo di natalità già a partire dalla Generazione X.

Sono i primi veri nativi digitali. Fin dai primi mesi di vita le loro manine hanno imparato a sfiorare lo schermo di un cellulare e di un tablet, più che a scuotere sonagli sonori, manipolare plastilina o impugnare una matita. Non sanno ancora parlare, e già sono in grado di fare una videochiamata e sorridere ai nonni dallo schermo del telefonino. Il mondo l’hanno conosciuto e lo conoscono così, a distanza ravvicinata, guardandolo attraverso uno screen. Ed è un mondo che, senza Internet, non è più pensabile. Un mondo che non esiste se non esiste Internet, se non esistono i media.

Per i bambini della Generazione Alpha – è un dato di fatto –, il confine tra reale e virtuale è come per Harry Potter il muro del binario 9 e ¾ nella stazione di King’s Cross: basta avanzare a passo deciso e si è già dall’altra parte. La loro condizione esistenziale è quella di una impossibile distinzione tra realtà analogica e realtà digitale. La vita, per i bambini della generazione Alpha, nati e cullati fra i devices, è sempre onlife.

Quelli che…onlife
Onlife è un neologismo recente, coniato nel 2013 da Luciano Floridi, professore di filosofia ed etica dell’informazione all’università di Oxford e padre della filosofia dell’informazione. Usato sia come sostantivo sia come aggettivo o avverbio, onlife indica la natura ibrida della nostra contemporanea dimensione esistenziale.
Come per le foreste a mangrovia, in cui è impossibile separare l’acqua dolce dalla salata, così nelle nostre esistenze non si può più pensare di scindere in modo netto il reale dal virtuale.

Se, negli anni Novanta, quando i computer hanno cominciato ad entrare in modo massiccio nelle nostre esistenze, per disconnettersi bastava spegnere il modem, oggi il trapasso dall’analogico al digitale avviene ininterrottamente, senza soluzione di continuità. Non ha più senso chiedersi se si è online o offline, perché la nostra vita si dispiega in una interazione continua tra realtà materiale, fattuale, e realtà virtuale e interattiva.

L’onlife – l’infosfera, come la chiama Floridi – è il nostro nuovo habitat esistenziale. Per tutti ormai è naturale muoversi all’interno di uno spazio di informazione digitale. Le piattaforme e gli ambienti digitali vengono vissuti come veri e propri luoghi, spesso più reali, per altro, di tanti non-luoghi che attraversiamo nella vita concreta.

I nativi digitali della Generazione Alpha si sono trovati immersi fin dalla nascita nell’infosfera e nell’infosfera respirano, crescono, imparano. Screenagers, li chiamano anche. Non guardano i cartoni alla televisione, ma fanno giochi interattivi sullo schermo di tablet e telefonini. La loro crescita è segnata in modo irreversibile dalla tecnologia e dagli eventi globali: come nessuna generazione prima di loro, attraverso gli schermi sono stati esposti ad eventi traumatici quali la pandemia di Covid 19 e la guerra Russia-Ucraina.
A questo apprendimento precoce, frutto dell’uso massiccio delle nuove tecnologie, fa da contrappeso l’insorgere altrettanto precoce di gravi problemi di salute, legati all’eccesso di tempo trascorso davanti ad uno schermo, all’immersione continua nei devices: allergie, obesità, depressione, isolamento, disturbi dissociativi.

La scuola che verrà
Mentre Generazione Alpha si sta affacciando al tempo della scelta del percorso di istruzione superiore, la scuola si sta adoperando per definire progetti in attuazione alle ultime Linee guida e agli ultimi Decreti ministeriali volti a «promuovere, integrare e rafforzare all’interno dei curricola di tutti i cicli scolastici competenze digitali, linguistiche e di innovazione».
Stiamo vivendo un passaggio epocale e, se avevamo dubbi, questi sommovimenti all’interno della scuola ne sono un’ulteriore conferma. Sarebbe riduttivo, e cieco e pericoloso, però, considerare le nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione – TIC o ICT, se si vuole declinare l’acronimo all’inglese (information and communications technology) – solo come un mero apparato strumentale.

Non si tratta, semplicemente e soltanto, di insegnare a servirsi di strumenti nuovi, più potenti e sofisticati, o di promuovere l’alfabetizzazione digitale, o di sviluppare abilità e competenze nell’utilizzo di nuove forme di comunicazione, o di favorire l’inclusione digitale. Si tratta di porsi in atteggiamento dialogico e interrogativo di fronte a questo irreversibile passaggio, senza pregiudiziali timorose o denigratorie, ma anche senza entusiasmi acritici e passivi.

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TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE

Nella sezione Teologia-1 abbiamo ospitato alcune riflessioni, prospettive, visioni sulla Chiesa del futuro, interventi che nascevano dalla constatazione di un processo di 'scristianizzazione dell'Occidente'.
Scrivevamo citando il teologo G. Angelini: 
“È l’uomo che ha perso la sensibilità e la capacità di sentire e percepire la presenza di Dio. Ma se la causa di ciò è l'uomo le ragioni dell’eclissi debbono essere cercate nella qualità del tempo in cui viviamo e la ragione del suo nascondimento, nell’esperienza dell’uomo occidentale contemporaneo, dev’essere cercata soprattutto in questa direzione: la vita ordinaria non rimanda in nessun modo a Dio. 
La condizione di vita del mondo occidentale, con il suo alto tasso di secolarizzazione, è quella di una società che può esistere senza neppure prendere in considerazione l’ipotesi-Dio. Tutto procede anche senza Dio: il nascere, il soffrire, il morire… trovano una loro sistemazione “tecnica” nella società di oggi.
Assai più importante e incisivo è il canale costituito dalle mille cose scientifiche con le quali abbiamo a che fare ogni giorno. Proprio esse ci insegnano a guardare al mondo come ad una grandiosa macchina, per la cui comprensione l’ipotesi-Dio non serve. […] i prodotti della tecnica costruiscono intorno a noi e anche dentro di noi – ma senza di noi, senza nostra decisione e consapevolezza – una serie di atteggiamenti che rendono in pensiero di Dio inattuale, forse addirittura superfluo [...]
Questa famosa vita quotidiana non parla di Dio. Anzi nelle forme che assume nella moderna società dei consumi, nei ritmi affannati della vita urbana, nei rapporti civili molteplici e tutti precari, nei rapporti affettivi intensi ed esosi, nella stessa vita familiare troppo stretta ed affettiva, la vita quotidiana aumenta l’eclissi di Dio. 
Il dubbio è però che la vita quotidiana non oscuri soltanto Dio, ma oscuri tutto ciò che è greve e prezioso nell’esistenza umana: la differenza tra vero e falso, tra nobile e vile, tra buono e cattivo”.

Trattando qui di “Tecnocrazia, Iperliberismo, globalizzazione ” la questione è prepotentemente riaffiorata nei molti interventi postati a confermare come  “...è proprio nelle forme che assume la vita quotidiana nella moderna società dei consumi che aumenta l’eclissi di Dio. 
...Il dubbio è però che la vita quotidiana non oscuri soltanto Dio, ma oscuri tutto ciò che è greve e prezioso nell’esistenza umana: la differenza tra vero e falso, tra nobile e vile, tra buono e cattivo”.
Anche perchè  il progresso delle macchine non si arresta e il rischio della sopraffazione dell’intelligenza umana è dietro l’angolo.
Dal mondo politico, giornalistico, scolastico, filosofico si moltiplicano le proccupazioni per la nuova sfida del progresso scientifico e tecnologico: quello dell'Intelligenza artificiale, ormai nota come IA.
In un recente convegno sul tema molti esperti hanno sottolineato come:
“Le fake news si moltiplicano e affinano attraverso le strategie di disinformazione messe in atto dall’IA. L’algoritmo opera in molteplici ambiti, che vanno dalle strategie belliche alle campagne elettorali. Attualmente è sempre più difficile distinguere il vero dal falso e questo fa crollare la fiducia nella comunicazione pubblica.
Si stanno erodendo i fondamenti democratici del mondo occidentale? Negli Stati Uniti negli anni Sessanta lo Stato sosteneva la maggior parte delle spese per lo sviluppo tecnologico. Nel 2024 dominano le imprese private. È difficile tenere a freno le aziende che creano modelli di IA sottratti al controllo umano e all’etica e che sono scatenate nella competizione. Per queste imprese non è prioritario, e talvolta neppure interessa, tutelare i propri utenti e non si preoccupano di mettere in circolazione pregiudizi sull’identità sessuale, razziale, religiosa e così via.
Di fatto oggi gli Stati non possono indirizzare le aziende: una società come Apple ha avuto una capitalizzazione di oltre tremila miliardi di dollari che ha superato il pil della Francia. Per non parlare delle autocrazie come Russia e Cina che condizionano, attraverso apparati di comunicazione e piattaforme, milioni di cittadini che sono ricattabili e sorvegliati in ogni aspetto della loro vita.
L'IA nella scuola ha spazzato via il tradizionale metodo scolastico di scrittura di temi e saggi brevi. In America ma anche in Francia ci si è resi conto del danno e si sta tornando al dettato. Con Chat Gpt (una piattaforma dell'IA) il docente diventa un tecnico informatico e si perde l’aspetto emotivo e affettivo dell’insegnamento. E solo gli insegnanti in carne e ossa sanno trasmettere agli allievi il senso della libertà e lo spirito critico. Nell’editoria e nel giornalismo i testi prodotti dall’IA sono pieni di svarioni, ciononostante in Giappone e non solo si licenziano giornalisti ed editor. Nella sanità medici e infermieri potranno essere sostituiti dalle macchine. Nel cinema sceneggiature e copioni possono diventare farina del sacco dell’IA. Nella finanza gli algoritmi possono prevedere l’andamento del mercato azionario”.

Non possiamo quindi fermare le macchine ma abbiamo il dovere di restare vigili sapendo che il progresso ha molteplici maschere e queste maschere troppo spesso ne nascondono il vero volto.
Il progresso, la scienza, la tecnica non sono mai neutrali, non sono mai semplicemente dei mezzi che l'essere umano può utilizzare in modo più o meno corretto.
Il progresso, la scienza, la tecnica possono cambiare l'uomo, modificare la visione della vita, eclissare Dio come di fatto già avviene.
Il cristianesimo ha fieramente combattuto l'ateismo comunista che pretendeva di estirpare la religione dalla coscienza umana ma ha sottovalutato quella forma di ateismo strisciante che, come un cavallo di Troia, si è introdotto e diffuso nella vita quotidiana di ognuno fino ad eroderne i valori fondamentali. 
Come abbiamo cercato di dire trattando di questo tema, la nostra post-modernità sta ormai smentendo il sogno delle “magnifiche e progressive sorti ”che è stato il vessillo della Modernità.
Molte maschere ne occultano il vero volto e proprio di questo ne parla  Carlo Altini nel suo libro “Le Maschere del progresso. Ascesa e caduta di un’idea moderna”.
In questa intervista qui pubblicata il prof. Altini ritorna sul tema.

11 - Il progresso e le sue maschere

Carlo Altini,  professore associato di Storia della filosofia all’Università di Modena e Reggio Emilia e direttore scientifico della Fondazione Collegio San Carlo di Modena.

Professor Altini, come si è espressa nel corso del Novecento la fede nel cambiamento?
Il Novecento è il secolo che con più vigore ha dato spessore al desiderio umano di mutamento. Nel passato i valori individuali e sociali erano quasi sempre dipendenti dall’idea di “tradizione”, considerata veneranda e degna di totale rispetto. A partire dalla fine dell’Ottocento, invece, tutto ciò che era “antico” è stato considerato vetusto e superato, non degno di alcuna fiducia: superiore alla tradizione era tutto ciò che l’homo faber poteva realizzare da sé, con il pensiero e con l’azione. Nel Novecento questo desiderio di mutamento si è espresso soprattutto sul piano culturale e politico, conducendo a una profonda trasformazione sociale: pensiamo all’emancipazione femminile, ai diritti umani, alle democrazie, ai diritti sociali. In alcuni casi questo desiderio di mutamento ha dato esiti nefasti – pensiamo al totalitarismo sovietico, per esempio – ma nella maggior parte dei casi esso riposava sull’idea che il progresso fosse la mèta dell’umanità, lontana e difficile da raggiungere e tuttavia sempre possibile, avendo di mira il perfezionamento del genere umano. Da alcuni decenni a questa parte, invece, il desiderio di cambiamento si è cristallizzato nell’idea di crescita economica o di sviluppo tecnologico; due prospettive che non hanno alcuna parentela con l’ideale morale e politico che ha fondato il desiderio di emancipazione dell’umanità in età moderna.

Che differenza c’è tra progresso, sviluppo e innovazione?
Lo sviluppo fa riferimento a un incremento di carattere soprattutto economico e quantitativo, mentre l’innovazione riguarda in particolare i mutamenti tecnologici che caratterizzano le nostre società contemporanee. In entrambi i casi, però, stiamo parlando di cambiamenti che non parlano della dimensione civile e politica della nostra esistenza, che è invece la caratteristica del progresso. Di un’innovazione tecnologica è infatti impossibile dire se essa sarà al servizio di un miglioramento della condizione umana o se sarà utilizzata per un più intensivo sfruttamento della natura e dell’individuo. E mirare allo sviluppo del PIL non ci garantisce che quello stesso sviluppo sia equamente ripartito tra tutti i cittadini. Per i filosofi dell’età moderna, invece, era impossibile pensare a un progresso scientifico e tecnologico senza un progresso morale e politico, e viceversa. Per i sostenitori del progresso la libertà di conoscenza faceva tutt’uno con la libertà politica: l’emancipazione dell’uomo riguardava sia la liberazione dai bisogni materiali (fame, malattie ecc.) sia l’affrancamento dai poteri autoritari, sia la costruzione di una società del benessere sia la realizzazione dei diritti politici e sociali. Per Kant e Mill, per Voltaire e Comte, per Bacon e Adam Smith, scienza e democrazia camminano insieme. Nelle società contemporanee l’innovazione non ha però questa caratteristica libertaria ed emancipatrice, visto che conduce al rafforzamento del dominio economico (e politico) delle grandi multinazionali, che non sono enti filantropici.

Spesso riteniamo che le nuove tecniche siano, per loro natura, neutrali. In realtà finiscono per delineare un mutamento condizionato sul piano ideologico e gerarchico. Cosa ne pensa?
Nulla è neutrale nella vita sociale, né ora né in passato. L’avvento delle nuove tecnologie ha spostato i centri del potere dal capitalismo fordista e industriale al capitalismo finanziario e digitale, ma non ha eliminato il problema del potere: ha cambiato la natura delle élites, rendendole invisibili, senza incidere sulle diseguaglianze socio-economiche. Le nuove tecnologie sono infatti prodotte grazie a ingenti investimenti di capitali, che mirano al profitto e al controllo sociale. Ovviamente queste nuove forme di dominio non si presentano con la faccia feroce delle tirannidi del passato, ma con la faccia suadente della moda e della pubblicità, esteticamente piacevole: per questo motivo nessuno le considera negative, anzi suscitano nuovi desideri verso prodotti che condizionano le forme di vita e di pensiero di miliardi di persone.

La parola “cambiamento” viene oggi molto enfatizzata, soprattutto sul terreno politico. Nella vita pubblica il cambiamento può bastare a se stesso?
Il cambiamento in sé non vuol dire nulla: al massimo è un fatto, non un valore. Si può cambiare in peggio o in meglio. L’attuale concezione del cambiamento ha invece perso ogni riferimento morale e politico per appiattirsi su una concezione tecnocratica dell’innovazione, che considera il mutamento un valore in sé, indipendentemente dallo scopo per il quale il mutamento viene realizzato. Naturalmente l’idea di progresso non ha comportato sempre cambiamenti positivi: essa è stata spesso utilizzata come “arma” per le missioni coloniali o per giustificare uno sfruttamento intensivo delle risorse naturali. Nonostante ciò, l’idea di progresso aveva in sé un contenuto morale e politico che rendeva possibile una valutazione del cambiamento, se orientato al meglio o al peggio.
5) L’idea di progresso può avere un futuro?
Non sono un profeta e dunque non so se tra venti o trent’anni le cose cambieranno, ma non credo che l’idea di progresso – con il suo contenuto morale e politico, oltre scientifico – possa riattivarsi in Occidente nei prossimi cinque o dieci anni. Di una cosa però sono piuttosto sicuro. Del fatto che la natura umana non possa accontentarsi dell’appiattimento delle più nobili aspirazioni umane al dominio dell’immagine e del consumo che è stato realizzato dal capitalismo contemporaneo. C’è qualcosa dentro di noi che, prima o poi, si riattiverà e metterà di nuovo in moto la storia: il desiderio di una vera libertà, l’aspirazione alla magnanimità, il sentimento della nobile grandezza dell’umano. Non si tratta di una mera speranza: si tratta della consapevolezza che non può accontentarsi della volgarità e della mediocrità di Twitter, Facebook e Instagram un essere umano che ha prodotto opere come “La repubblica” e “De rerum natura”, “La divina commedia” e “Macbeth”, “Faust” e “Moby Dick”.

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12 - TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE

La parola 'secolarizzazione' fa ormai parte della nostra cultura, della nostra epoca, della nostra vita.
Viviamo in un tempo secolarizzato in cui la religione è ridotta a fatto intimo, personale, privato: questo è almeno il significato più comune che diamo a quella parola.
Ma può essere utile approfondirne il significato, la sua genesi, le sue tappe storiche per comprendere pienamente la sfida che la secolarizzazione porta alla fede cristiana.

12 - La secolarizzazione e le sue sfide alla religione e al mondo contemporaneo

Alessandro Gerolin

1. Il dibattito sulla secolarizzazione: orizzonti e confini
Il dibattito sulla secolarizzazione vede impegnate molte voci all’interno di una prospettiva multidisciplinare e interdisciplinare assai variegata. Questo dato rende molto ardua, se non inverosimile, l’impresa di ricostruirne un quadro d’insieme lineare e unitario.
A tal proposito, a giudizio di David Martin, la secolarizzazione non presenterebbe le caratteristiche proprie di una teoria coesa, giacché essa sarebbe costituita da un insieme di elementi tra loro indipendenti, talvolta semplicemente giustapposti, privi di una sintesi organica. Non ci troveremmo quindi di fronte a un concetto “univoco”, ma piuttosto a un concetto “analogo”, che spesso funge da “ombrello” sotto il quale convergono diverse teorie non sempre allineate tra loro dal punto di vista epistemologico ed ermeneutico. Nemmeno per Hermann Lübbe il concetto di secolarizzazione sarebbe caratterizzato da una significativa valenza epistemica, dal momento che esso non contribuisce a sviluppare una comprensione più profonda della realtà, ma funge piuttosto da stimolo per la formazione di “fronti politici ideali”.

I confini del dibattito sulla secolarizzazione risultano per lo più circoscritti all’Europa occidentale e al Nord Atlantico. Le cause e le implicazioni di questo fenomeno sono molteplici: in questo contesto basti sottolineare come nel panorama occidentale, accanto a molti aspetti problematici, sia venuto a costituirsi un dialogo fecondo tra la tradizione cristiana e i filoni più autentici della modernità che intendono perseguire la realizzazione di un umanesimo non esclusivamente antropocentrico e razionalista. Al di fuori di questi limiti geografici il dibattito sulla secolarizzazione implica una radicale riconfigurazione semantica, storica e intellettuale. Oltre a ciò, occorre considerare che diverse società e culture teocratiche non hanno ancora attraversato un vero e proprio processo di secolarizzazione inteso come separazione tra il potere religioso e quello civile.

Anche se ristretto al solo mondo occidentale, per alcuni studiosi il concetto di secolarizzazione avrebbe unicamente una valenza descrittiva, mentre per altri implicherebbe una vera e propria ermeneutica e sarebbe caratterizzato da un’importante valenza normativa. Per altri ancora si tratterebbe di un concetto superato, dal momento che il mondo odierno si collocherebbe in un’epoca post-secolare. Non è un caso che Benedetto XVI, in un suo discorso tenuto a Monaco nel 2004, accolga il concetto di post-secolarizzazione proposto da Jürgen Habermas, pur prendendo le distanze rispetto a diversi aspetti della sua argomentazione.

2. Teorie della secolarizzazione tra teologia, sociologia e filosofia
Nel secondo dopoguerra si assiste a un acceso dibattito sul tema della secolarizzazione che vede impegnati diversi protagonisti e vede implicate diverse prospettive disciplinari: la teologia, la sociologia e la filosofia. Mentre alcuni autori elaborano una “teologia della secolarizzazione” (accettando quest’ultima come un dato di fatto e interrogandosi circa la normatività del rapporto tra fede e mondo secolarizzato), altri intendono sottoporre a indagine critica lo stesso concetto di secolarizzazione, elaborando una vera e propria ermeneutica di tale fenomeno dal punto di vista sociologico e filosofico. Tra le prime voci ricordiamo Harvey Cox, il quale formula una sorta di “teologia del mutamento sociale”: l’epoca areligiosa, plurale e dominata dal potere della ragione, nonostante i suoi limiti, è pur sempre luogo dell’incontro con un Dio “nascosto” che si manifesterebbe nella soggettività altrui, nei cambiamenti sociali e nella politica.

Nel corso degli anni Sessanta e Settanta il dibattito sulla secolarizzazione viene radicalmente riconfigurato, oltre che dal già citato David Martin sul fronte della sociologia, anche da Hans Blumenberg in ambito filosofico. A Martin si deve riconoscere il merito di avere decostruito il “mito” della secolarizzazione come processo unitario generato da cause impersonali, mentre per Blumenberg (diversamente da Karl Löwith) tale realtà non va letta come una progressiva estinzione della religione a fronte del processo di modernizzazione, bensì come un’importante svolta intellettuale che ha posto le basi per indirizzi di pensiero e forme di vita originali rispetto alle precedenti. Si tratta di una visione che, per molti versi, inaugura una parabola che giunge a piena maturazione nell’opera di Charles Taylor.

3. Jürgen Habermas e Hans Joas: “postsecolarità” e “opzione secolare”
La posizione di Jürgen Habermas nei riguardi della secolarizzazione si delinea nei termini di una riflessione critica concernente il permanere, ancora oggi, della religione nello spazio pubblico. Il filosofo tedesco, attraverso il concetto di “postsecolarità” (der Postsäkularität), non intende accettare una lettura “classica” della secolarizzazione intesa come progressiva estinzione di certe categorie di pensiero o di un insieme di rituali condivisi. Oggigiorno, infatti, non si può evitare di interrogarsi circa «il fenomeno della persistenza della religione in un ambiente sempre più secolare». Questo dato, tuttavia, non deve essere interpretato da un punto di vista meramente sociologico: «la filosofia deve prendere sul serio questo fenomeno – sostiene Habermas – dall’interno, assumendolo come una sfida cognitiva» (Habermas – Ratzinger 2005, 53). La secolarizzazione si configura quindi come occasione di apprendimento reciproco in cui i credenti devono saper “tradurre” le loro convinzioni in un linguaggio accessibile anche a coloro che non condividono i medesimi presupposti di fede, mentre i non credenti devono prendere sul serio i contributi dei primi nell’ambito di un «processo di apprendimento complementare» (Habermas – Ratzinger 2005, 59).
Il pensiero di Habermas nei confronti della secolarizzazione è ancora oggi soggetto a ulteriori evoluzioni: negli ultimi scritti, infatti, emerge da parte sua un profondo anelito alla trascendenza, contro l’appiattimento dominante nella cultura occidentale che tende ad oggettivare tutta la realtà. In tale contesto le alternative nei confronti dell’esistente vengono forgiate anche per mezzo di immagini religiose del mondo.

Hans Joas mette in luce il carattere non univoco della secolarizzazione: tale termine è caratterizzato da una notevole vaghezza semantica che spesso induce gli studiosi in errore. Se da un lato, quindi, occorre superare la “tesi” della secolarizzazione, dall’altro questo «non significa naturalmente ignorare la secolarizzazione, bensì percepirla nella sua multiformità», negli episodi e nelle “ondate” che la costituiscono (Joas 2013, 28). A giudizio del sociologo tedesco, il fenomeno della modernizzazione in quanto tale non è sufficiente a rimuovere la religione: la secolarizzazione, pertanto, non si spiega con il venire meno di un insieme di credenze, ma coincide piuttosto con l’emergere di una prospettiva originale. Oggigiorno ci troviamo di fronte a una vera a propria “opzione secolare” che ha comportato una radicale trasformazione culturale nella quale la non credenza rappresenta una possibilità praticabile da tutti.

4. Oltre la “ragione secolare”: il contributo di John Milbank
Una voce significativa all’interno della riflessione sulla secolarizzazione condotta da una prospettiva filosofico-teologica proviene da John Milbank e dal movimento di Radical Orthodoxy. A giudizio di Milbank la secolarizzazione non costituisce l’esito di una progressiva estinzione di certe categorie di pensiero e di una progressiva “laicizzazione” della società, nella quale la modernità avrebbe introdotto categorie originali.
Al contrario, le categorie che si collocano alla sua base nascondono spesso visioni teologiche implicite e talvolta perfino celate, che continuano a riemergere al suo interno. Da questo punto di vista, Milbank suggerisce che i cristiani evitino di affrontare le problematiche e le sfide della secolarizzazione attraverso un dispositivo concettuale paragonabile a una “contro-secolarizzazione”. Questo atteggiamento, infatti, li condurrebbe ad assumere come valide proprio le premesse caratterizzanti una certa ermeneutica di tale fenomeno, alla cui base si trovano precomprensioni teologicamente discutibili (Milbank 1990).
La nostra stessa idea di ragione, lungi dall’essere “neutrale”, risulta fortemente limitata da alcune ristrettezze derivanti dalla negazione di una metafisica e di una teologia della partecipazione tra ragione umana e logos divino (pur presente in diversi filoni della modernità). Il teologo inglese, tuttavia, è cosciente di come il pensiero riflessivo non sia in grado di esaurire la problematica in questione: occorre sperimentare, all’interno della propria vita, una dimensione “festosa” del cristianesimo e della sua natura conviviale in opposizione all’accento che è stato erroneamente posto sull’aspetto disciplinare della fede. La secolarizzazione non si presenta per Milbank come un destino ineluttabile, ma come una possibilità per riscoprire il fascino del cristianesimo.

5. Il contributo di Charles Taylor
All’interno dei propri studi Taylor prende le distanze da quelle ermeneutiche incapaci di cogliere la portata del fenomeno della secolarizzazione. Un primo modello di secolarizzazione si focalizza sulle istituzioni e sulle pratiche comuni: mentre «l’organizzazione politica di tutte le società premoderne era in certa misura legata, garantita o basata su una qualche devozione o fede in Dio, o su una qualche idea della realtà ultima, l’Occidente moderno è privo di questo legame» (Taylor 2009, 11). Un secondo modello si sofferma sulla «diminuzione della credenza e della pratica religiosa» e sull’«allontanamento delle persone da Dio e dalla Chiesa» (Taylor 2009, 13).
Tale dato può essere accompagnato o da un sentimento nostalgico nei confronti di “un’epoca d’oro” caratterizzata dalla condivisione di una fede indiscussa oppure da una sensazione di sollievo per essersi liberati da un fardello ritenuto sempre più insostenibile. Contrariamente a tale prospettiva, per il filosofo canadese la modernità occidentale e il fenomeno della secolarizzazione sono «frutto di nuove invenzioni, di autocomprensioni innovative e delle relative pratiche» (Taylor 2009, 38). Queste autocomprensioni risultano modellate dall’adesione a un insieme di beni ritenuti irrinunciabili per la propria identità. Il fenomeno della secolarizzazione, pertanto, viene ricondotto nell’alveo di una terza ermeneutica relativa alle «condizioni della credenza»: in tal senso «il passaggio alla secolarizzazione consiste […] nella transizione da una società in cui la fede in Dio era incontestata e, anzi, non problematica, a una in cui viene considerata come un’opzione tra le altre e spesso non come la più facile da abbracciare» (Taylor 2009, 13). L’adesione a una fede risulta quindi ascrivibile a una dimensione di ricerca di significatività da parte dell’essere umano. Per questo motivo l’età secolare, senza celare i limiti che la caratterizzano, è abitata – come osserva Taylor – da una “cultura dei cercatori di senso” data dall’alleanza inedita tra credenti appartenenti a diverse religioni e non credenti che, con i primi, condividono una parte importante del loro cammino rispetto a una medesima esigenza di pienezza.
La secolarizzazione si presenta così come un’opportunità per la Chiesa al fine di superare una riduzione del cristianesimo a insegnamento morale e focalizzarsi, invece, sul contenuto del messaggio di salvezza rivolto a tutti gli uomini.

6. Benedetto XVI: i diversi volti della secolarizzazione
Nel magistero di Benedetto XVI ricorre una distinzione (già presente, come vedremo, in alcuni suoi precursori) tra secolarizzazione e secolarismo. Se dal concetto di secolarizzazione emerge un’accezione positiva di secolarità anche nei termini di “sana laicità” (ossia di autonomia delle realtà terrene dalla sfera ecclesiastica), nel secolarismo l’assenza di riferimento alla trascendenza si trasforma in una miopia che permea ogni aspetto della vita quotidiana. Si ingenera così una cultura che non rappresenta soltanto una minaccia esterna per i credenti, ma che si manifesta anche in seno alla Chiesa stessa: si vive come se Dio non esistesse, mentre nuovi dei (come, ad esempio, la cultura dell’immagine) ne hanno preso il posto. Il secolarismo, inoltre, ha generato un inaridimento della ragione umana: la cosiddetta “razionalità secolare” non esaurisce l’ambito del ragionevole, né è in grado di evitare “patologie” paragonabili a quelle che emergono da una religione priva del controllo esercitato da parte della ragione. Nel suo complesso, il mondo secolarizzato (lungi dall’essere falsamente neutrale o necessariamente anti-religioso) rappresenta quel contesto in cui «ragione e fede sono chiamate alla reciproca chiarificazione e devono far uso l’una dell’altra e riconoscersi reciprocamente» (Ratzinger 2005, 80).
Tale dialogo non conduce a una commistione di ruoli, ma richiama la Chiesa alla responsabilità di «contribuire alla purificazione della ragione e al risveglio delle forze morali, senza le quali non vengono costruite strutture giuste, né queste possono essere operative a lungo» (Deus caritas est, 2005, 29).

Da questa prospettiva gli esiti della secolarizzazione non risultano predeterminati, giacché essa può essere «interpretata e trasformata anche in una sfida provvidenziale così da proporre risposte convincenti ai quesiti e alle speranze dell’uomo» (Discorso ai partecipanti all’assemblea plenaria del Pontificio Consiglio della Cultura, 8 marzo 2008).
Anche quando queste speranze si realizzano, tuttavia, «si rende evidente che l’uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli possa mai raggiungere».

7. Benedetto XVI: secolarizzazione e speranza
Sebbene il paradigma conoscitivo dominante all’interno del panorama contemporaneo riconduca la certezza all’ambito della verifica sperimentale, con la conseguenza di rendere inaccessibile la conoscenza di Dio stando ai criteri imposti da tale paradigma, a giudizio di Benedetto XVI è possibile riscontrare una dimensione irriducibile della natura umana, inattaccabile perfino dal primato di una cultura scientista sul piano conoscitivo e relativista sul pian etico. Proprio in questo elemento egli rinviene, fin dagli anni giovanili, una fonte inesauribile di speranza: «nel cuore dell’uomo creato a immagine di Dio – osserva Ratzinger – permane un grido che cerca Dio, quel Dio che solo riempie il cuore capace di infinito e di trovare riposo soltanto in un amore infinito.
Testimone di questo desiderio nascosto, testimone di un Dio mai del tutto assente in questo abisso che è l’uomo, è tanto una certa tristezza che pervade il mondo anche nel bel mezzo dei piaceri da esso offerti, quanto la speranza […] di una sorta di paradiso terrestre, in cui brilli quella speranza inestinguibile per cui l’uomo anela alla “luce vera, alla piena soddisfazione, alla gioia senza fine, alla pienezza della beatitudine e alla felicità perfetta” (Preghiera di San Tommaso)» (Ratzinger 2016, 116-117).

Accanto alle sue evidenti ombre, il mondo secolarizzato – osservava il card. Ratzinger già nel 1969 – offre alla Chiesa l’opportunità di condividere le gioie, le sofferenze, le paure e le speranze degli uomini con rinnovata consapevolezza. Quindi, se è vero che dalla crisi odierna la Chiesa uscirà molto “ridotta” in termini di numero e di potere, tutto ciò costituirà per essa anche la possibilità di riscoprire la propria essenza. In particolare, «gli uomini, in un mondo totalmente pianificato, si troveranno incredibilmente soli» e allora «scopriranno la piccola comunità dei credenti come qualcosa di totalmente nuovo», ossia come «una speranza che li riguarda, come una risposta a domande che essi da sempre, di nascosto, si sono poste». La Chiesa, allora, non sarà più un potere sociale dominante, ma «conoscerà una nuova fioritura e apparirà agli uomini come la patria, che ad essi dà vita e speranza oltre la morte» (Ratzinger 1971, 116-117; cfr. Spe salvi, 24).

8. Francesco: secolarismo e secolarizzazione
Analogamente a quanto riscontrato nel magistero di Benedetto XVI, anche Francesco non manca di sottoporre a giudizio critico tanto l’impoverimento religioso, morale e culturale generato dalla secolarizzazione, quanto le possibilità che emergono da questo contesto. Nella Evangelii gaudium (2013) il Pontefice denuncia con fermezza una riduzione della fede alla dimensione privata del vivere.
La fede, in tal modo, non avrebbe nulla da comunicare all’uomo d’oggi; a ciò si aggiunge il fatto che, attraverso la negazione della trascendenza, la secolarizzazione «ha prodotto una crescente deformazione etica, un indebolimento del senso del peccato personale e sociale e un progressivo aumento del relativismo, che danno luogo ad un disorientamento generalizzato» (Evangelii gaudium, 64). Nel suo viaggio apostolico in Canada (28 luglio 2022) Francesco ripropone la distinzione semantica e concettuale tra “secolarizzazione” e “secolarismo” (presente, come già sottolineato, nel magistero di Benedetto XVI) che vede la sua prima formulazione nel magistero di Paolo VI. Mentre la secolarizzazione è «lo sforzo in sé giusto e legittimo, per nulla incompatibile con la fede o con la religione» di scoprire «le leggi della realtà e della stessa vita umana poste dal Creatore» (Evangelii nuntiandi, 1975, 55), il secolarismo riflette una concezione di vita come separata dal Creatore, nella quale «Dio diventa “superfluo e ingombrante” e si generano “nuove forme di ateismo” subdole e svariate» . Vi è, tuttavia, un dato che resiste all’erosione generata dalla secolarizzazione e che, proprio all’interno di essa, emerge paradossalmente con rinnovata evidenza, ossia «l’anelito d’infinito che c’è in ogni cuore umano» (Evangelii gaudium, 165).
Questa consapevolezza permette a Francesco di formulare un’ermeneutica del mondo contemporaneo capace di soverchiare completamente i binari stantii del liberalismo e del conservatorismo, riconfigurando alla radice il dibattito in corso sulla secolarizzazione.

9. Francesco: la secolarizzazione come opportunità
Nel suo Incontro con i rappresentanti del V Convegno nazionale della Chiesa italiana, (10 novembre 2015) il Pontefice osserva che oggigiorno «non viviamo un’epoca di cambiamento quanto un cambiamento d’epoca». Le situazioni che contraddistinguono la nostra epoca pongono «sfide nuove che per noi a volte sono persino difficili da comprendere»; per tale motivo «questo nostro tempo richiede di vivere i problemi come sfide e non come ostacoli». L’assetto intellettuale e pastorale di Papa Francesco non sorge mai dalla percezione di una mancanza da colmare attraverso uno sforzo volontaristico e nemmeno da un male a cui porre rimedio. La visione di Francesco risulta piuttosto determinata dalla consapevolezza che «il Signore è attivo e all’opera nel mondo» (Incontro con i rappresentanti del V Convegno nazionale della Chiesa italiana).

Solo tale consapevolezza ci permette di non riproporre una variante “cristiana” della medesima logica secolarista, finendo così «prigionieri del pessimismo e del risentimento, lasciandoci andare a giudizi negativi o a inutili nostalgie» (Viaggio apostolico in Canada, 28 luglio 2022).
La pienezza della Resurrezione si colloca all’origine di un agire non dialettico (la dialettica è ultimamente radicata in uno “spiritualismo gnostico”): «dovunque voi siate, non costruite mai muri né frontiere, ma piazze e ospedali da campo» (Incontro con i rappresentanti del V Convegno nazionale della Chiesa italiana).

In termini conoscitivi, le “piazze” e gli “ospedali da campo” si concretizzano in uno sguardo, nei confronti del mondo secolarizzato, che non è né sterilmente pessimista (ossia di condanna ai tempi presenti e di nostalgia per un mondo sacralizzato) né vuotamente ottimista (come nel caso del liberalismo progressista). Francesco propone una terza prospettiva, alla cui base si colloca un giudizio molto più fecondo; essa consiste in uno «sguardo che discerne la realtà». Così facendo scopriremo che ad essere in crisi non è tanto la fede in quanto tale, ma piuttosto «certe forme e modi attraverso con cui la annunciamo». In tal senso, osserva Francesco riferendosi esplicitamente al pensiero di Taylor, la secolarizzazione rappresenta «l’occasione per la ricomposizione della vita spirituale in nuove forme e per nuovi modi di esistere» (Viaggio apostolico in Canada).

10. Osservazioni conclusive
Nel magistero di Benedetto XVI e di Francesco la secolarizzazione appare come un fenomeno che nella sua complessità e nelle sue rapide trasformazioni merita un’interpretazione non frettolosa: essa chiede, cioè, di esser vissuta e, proprio così, attraversata. Il loro interesse è rivolto innanzitutto alla salvezza della singola persona considerata non astrattamente, ma incarnata e storicamente situata. In tal senso la secolarizzazione (della quale i due Pontefici non cessano comunque di sottolineare gli esiti negativi), al pari di tante trasformazioni epocali, porta alla luce una dimensione ontologicamente irriducibile della natura umana: la ricerca di pienezza, la sete di infinito.
La secolarizzazione, quindi, offre alla Chiesa l’opportunità di riscoprire la sua autentica missione nel mondo e porta alla luce la necessità di un rinnovamento profondo del cristianesimo, che oggigiorno (nelle sue forme liturgiche e nella catechesi ordinaria) non riesce a soddisfare la crescente esigenza di senso caratterizzante l’uomo contemporaneo, al di là di qualsivoglia struttura. Sempre più spesso, infatti, le persone vivono crisi di senso e soffrono, a più livelli, vuoti di significato.
Esse si rivolgono ad altri percorsi spirituali, creando soluzioni “sincretiste” che coniugano frammenti di tradizioni tra loro estranee e, talvolta, incompatibili. Se la ricerca di senso, spesso condotta in modo non del tutto consapevole, non perviene ad alcun risultato, accade che le persone si abbandonino a un “vuoto” distruttivo (del quale la “cultura dello scarto” rappresenta una conseguenza sicuramente molto significativa).
Contrariamente alle previsioni di molti, tuttavia, è proprio da tale “vuoto” che emerge un ultimo grido di salvezza da parte dell’uomo contemporaneo: di fronte a tale irriducibilità si rende più che mai necessaria, come sottolinea Papa Francesco riprendendo un passo de L’età secolare di Taylor, una «ricomposizione della vita spirituale in nuove forme e per nuovi modi di esistere» (Taylor 2007, 437; Viaggio apostolico in Canada).
La secolarizzazione, pertanto, rappresenta un’occasione privilegiata sia per la Chiesa e il suo cammino di autocoscienza, sia per l’uomo d’oggi affinché possa interrogarsi e scoprire ciò che è in grado di condurre la sua vita alla pienezza.

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13 - TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE

Si è svolta la 58ª Giornata mondiale della Comunicazioni sociali all'insegna del titolo: Intelligenza artificiale e sapienza del cuore.
Per questo convegno il Papa Francesco ha inviato un messaggio la cui sintesi è riassunta in questa frase: “Forse l’antropologia filosofica attuale non è sufficiente per comprendere le sfide del presente”.
Il pontefice esprime la sua personale preoccupazione per le sfide che la tecnologia e soprattutto l'Intelligenza Artificiale lanciano alla comunità umana.
La vulgata corrente tesse le lodi per una tecnologia che può arrivare a sostituire l'essere umano: proprio su questo fanno riferimento i dubbi e le preoccupazioni del Papa, dubbi peraltro condivisi da intellettuali, filosofi e teologi.
Del resto questa tecnologia già fa parte della nostra quotidianità e già sta cambiando la nostra vita:

“Le fakenews della manipolazione virtuale sono a portata di iPhone e la viralità del consenso massificato bypassa i processi argomentativi.
La pubblicità commerciale si adatta, elaborando un mix di informazione scientifica e di seduzione libidica che agisce direttamente sull’inconscio. L’effetto di destabilizzazione sperimentato – e ancor più quello previsto – da questo contraccolpo è già oggetto di analisi preoccupate.
Preoccupate, ma anche futili, per il momento: dato che poca creatività propositiva appare all’orizzonte, a parte il solito mantra «è decisivo governare e non subire questi processi».
Dico anche futili, perché mi domando come si possano predicare insieme l’importanza cruciale di un governo umano della potenza mediatica e tecnologica, e la denuncia delle devastazioni prodotte dalla gestione umana degli equilibri fisici e biologici del pianeta”.

Questo commento di un teologo evidenzia bene la contraddizione di chi, con ingenuo e superficiale ottimismo, prefigura la necessità di “governare e non subire questi processi”.
Come se la storia umana non insegnasse che al fianco dell' innegabile progresso scientifico cammina sempre anche la inevitabile e smisurata “volontà di potenza” dell'uomo.
 

DOBBIAMO SALVARE I VALORI UMANI NEL MONDO DELLA TECNICA E DELL’INTELLIGENZA ARTIFICIALE

Luca Maria Scarantino e Giovanni Scarafile, Avvenire, maggio 2024

Il recente documento di papa Francesco per la 58ª Giornata mondiale della Comunicazioni sociali, Intelligenza artificiale e sapienza del cuore: per una comunicazione pienamente umana, interviene con urgenza nel dibattito globale, sollevando anche una serie di questioni fondamentali riguardanti l’impatto dell’IA (Intelligenza Artificiale) sulla società, sottolineando l’impellente necessità di valutare attentamente le sue conseguenze sul benessere umano e sul tessuto morale della nostra collettività.
All’interno di questo scenario, emerge con chiarezza l’importanza di un’indagine filosofica che sia in grado di offrire una prospettiva analitica incisiva e radicata nella comprensione profonda della condizione umana. In tal senso, il ricorso alla fenomenologia, la disciplina filosofica che si fa carico di esplorare le strutture dell’esperienza vissuta, può rivelarsi particolarmente utile per fare luce sulle dinamiche sottostanti i fenomeni tecnologici, bilanciando la valutazione delle sue potenzialità innovative con una critica acuta dei pericoli che può comportare.
Dermot Moran, Joseph Professor of Catholic Philosophy al Boston College e Past President della Fisp (Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie), è uno dei massimi esponenti della fenomenologia contemporanea. In questa veste, egli può aiutarci ad esplorare il terreno complesso delineato dal documento papale. Nella conversazione avuta con lui, Moran pone l’accento sull’etica, sulla salvaguardia della dignità umana, sulle sfide alla libertà umana delineando i tratti di un umanesimo nell’era della intelligenza artificiale.

In che modo considererebbe che il messaggio di papa Francesco interagisca con le tendenze attuali nella filosofia contemporanea, particolarmente in relazione allo sviluppo dell’intelligenza artificiale?
Questo documento è estremamente opportuno e benvenuto e smentisce l’affermazione che la Chiesa cattolica sia anti-scientifica o retrograda.
In realtà, la Chiesa cattolica sta guidando il cammino tra le religioni mondiali nella sua riflessione critica sull’IA (che userò come termine breve per l’intelligenza artificiale generativa e i grandi modelli di linguaggio che stanno emergendo attualmente, offrendo qualcosa come “intelligenza” e persino “intelligenza generale”). Il documento del Papa, ben ponderato e ben articolato, pone molte domande profonde (ho contato almeno undici domande nel testo) a politici, scienziati, filosofi e teologi, riguardo la sfida dell’IA in relazione al «significato della vita umana, la costruzione della conoscenza, e la capacità della mente di raggiungere la verità».
Il documento inizia con un endorsement fiducioso della capacità della mente umana, creata a immagine divina, di acquisire conoscenza scientifica in tutti i campi, inclusa l’IA.
Il progetto di progredire nella razionalità scientifica è approvato: l’IA è un’altra opportunità per gli umani di realizzare la loro capacità di conoscere, sebbene il compito di conoscere sia infinito e noi siamo esseri finiti e limitati. Il documento offre poi una panoramica concisa delle principali minacce (politiche, economiche, sociali, psicologiche, persino spirituali) che l’IA generativa pone. Si conclude con una preghiera affinché l’IA sia impiegata per superare l’ingiustizia e la disuguaglianza e non per perpetuarle. Attualmente, molta filosofia contemporanea ha riconosciuto la necessità di riflettere profondamente su come il quadro tecno-scientifico stia trasformando l’umanità. La tecnologia non è solo un insieme di strumenti, come ha sottolineato Martin Heidegger; è un intero nuovo quadro (Gestell) che contiene e promuove i suoi valori impliciti.
Le piattaforme di social media, ad esempio, non sono neutre come alcuni dei loro creatori (ad esempio, Mark Zuckerberg) hanno insistito. Abbiamo quindi assolutamente bisogno di una supervisione etica e legale.
Il documento adotta giustamente una prospettiva globale e universale. Inoltre, lo sviluppo dell’IA non può essere il possesso di pochi a beneficio di pochi. Naturalmente, il Papa, come leader spirituale, si concentra principalmente su questioni che riguardano la filosofia morale e, in effetti, l’antropologia filosofica. Molto giustamente, ricorda agli scienziati che queste nuove scoperte scientifiche sono situate all’interno del più ampio quadro dello sviluppo culturale umano. In questo senso, credo, ha ragione a enfatizzare la centralità dell’umano contro coloro che, entusiasti ma ingenuamente, accolgono un futuro post-umano o trans-umano!
Sta anche invitando gli scienziati che lavorano con questi nuovi modelli di apprendimento automatico a essere criticamente riflessivi e a mantenere e promuovere i valori umani. La scienza è sempre stata sotto l’influsso del sogno di Prometeo di controllare e dominare tutta la natura. Ma rimaniamo esseri mortali, finiti, fragili, legati alla nostra casa terrena finita che è il nostro ambiente nel senso più profondo. Il Papa ci ricorda che l’esistenza umana è carica di valori e non può mai essere ridotta a un insieme di algoritmi; i valori umani devono sempre guidare le scienze.
Non dovremmo mai abbandonare i valori umani riguardanti la giustizia, l’equità, l’uguaglianza, ai calcoli delle macchine, non importa quanto appaiano “intelligenti” nel setacciare i dati e prevedere le probabilità. Inoltre, il Papa è profondamente consapevole che anche i migliori sistemi di IA incorporano molti valori nascosti, presupposti e pregiudizi, che possono essere riduttivi o distorcenti o discriminatori, riflettendo esattamente le complessità del nostro mondo umano e non superandole.
Le macchine devono rimanere controllate dagli umani «in possesso del proprio universo di valori», come afferma il documento.
Filosofi e scienziati, quindi, hanno urgentemente bisogno di esaminare i valori impliciti in questi sistemi di IA e renderli responsabili ai nostri valori più profondi.

Quali potenziali minacce alla dignità umana considera particolarmente rilevanti alla luce delle riflessioni di papa Francesco sull’intelligenza artificiale?
Il documento del Papa elenca chiaramente i pericoli dell’apprendimento automatico, dell’”allucinazione” (ovvero, inventare cose), dell’affidabilità incerta, della capacità di disinformazione e distorsione, le possibilità (già manifeste) di “esclusione digitale”, minacce alla privacy, serie questioni riguardanti la proprietà dei dati e della proprietà intellettuale, e la capacità di generare nuove ingiustizie, ad esempio, l’IA che utilizza metodi di selezione per i candidati di lavoro che introducono nuove forme di discriminazione e pregiudizio. Il Papa è ansioso che i progressi scientifici promuovano il benessere umano o il “miglioramento” e non portino a discordie ancora maggiori e svantaggi.
Nessuno dovrebbe essere escluso da questa nuova conoscenza. In effetti, ci sono già prove considerevoli di questa esclusione digitale; intere regioni del mondo non hanno accesso neanche all’elettricità o all’acqua pulita, per non parlare degli ultimi strumenti di IA. Ci sono anche molte questioni riguardanti la profonda distorsione della conoscenza che può influenzare affari politici e sociali, influenzando elezioni o altre discussioni politiche. Il Papa, quindi, chiama giustamente a regolamentazioni per assicurare che questi avanzamenti dell’IA proteggano gli individui e il bene sociale.
Ci sono minacce di furto dell’identità di una persona, persino del proprio volto, voce, Dna, che vengono rimossi dal controllo del soggetto.
L’uso dell’IA nella selezione degli esseri umani per lavori ecc. è carico di pericoli che coinvolgono forme di pregiudizio e discriminazione, sia consce che inconsce. È consapevole che gli umani possono essere manipolati con informazioni false, illusioni, dissimulazioni, simulacri, un mondo ombroso di apparenze proprio come la caverna di Platone. C’è la necessità di preservare il controllo umano su tutti i nostri sistemi di informazione. C’è la necessità di proteggere la dignità e l’integrità della persona umana. Quindi, la domanda è: come effettuare il controllo sullo sviluppo dell’IA per assicurare che soddisfi gli standard più elevati di cura e rispetto per i soggetti umani? Questo è chiaramente un compito in corso e che necessita di tutte le nostre discipline intellettuali e risorse. Religione e filosofia giustamente hanno una voce.

Come considera l’impatto dell’intelligenza artificiale sulla nostra comprensione della libertà umana e della volontà?
Mi sembra che dobbiamo andare oltre la vecchia opposizione tra libertà e determinismo. Molti scienziati sono ingenuamente deterministici riguardo agli esseri umani e, infatti, riguardo all’universo stesso. La scienza contemporanea è effettivamente una manifestazione della volontà di potere su tutta la natura, inclusa la natura umana stessa. Ci sono già esperimenti che coinvolgono il presunto potenziamento dell’intelligenza tramite l’impianto (in umani e animali) di microchip che funzionano nel cervello stesso. Ci sono già preoccupazioni che gli scienziati sfrutteranno i vulnerabili in questi esperimenti, come in passato ci sono stati esperimenti su prigionieri, orfani e sui destituiti. Ma c’è anche la preoccupazione che l’IA perpetuerà le disuguaglianze. Certamente, i sistemi di IA hanno la capacità di darci più libertà rimuovendo la fatica, ma l’IA ha un pericolo ancora maggiore di schiavizzare l’umanità attraverso l’accesso e la manipolazione non regolamentati dei dati umani.

In quali modi il Papa percepisce il ruolo dell’intelligenza artificiale nel favorire una comunicazione autenticamente umana?
Il documento papale adotta giustamente una prospettiva universalista e una fiducia che il miglior uso della conoscenza scientifica sarà effettivamente a beneficio di tutta l’umanità. In questo senso, il documento è ottimista e non certo apocalittico. La lettera esige che poniamo queste nuove scoperte al centro delle nostre preoccupazioni per il “miglioramento” umano (human betterment) e che ci educhiamo a gestire queste nuove realtà. Le nuove scoperte in ambito IA possono assistere noi meglio nell’accedere e condividere la conoscenza, assumendo che vogliamo genuinamente rimuovere le barriere.
Dobbiamo proteggerci dall’esclusività nei benefici di questa conoscenza e anche dai pericoli dei sistemi di autoapprendimento IA che funzionano al di fuori del controllo umano tanto da costituire una minaccia esistenziale per la razza umana. Questo non è più roba da fantascienza. Abbiamo due imperativi fondamentali: proteggere tutta la vita umana e proteggere il nostro ambiente ecologico planetario. Oggi stiamo quasi annegando nell’inondazione di informazioni senza che ci sia un vero dialogo e comunicazione. Una posizione critica è profondamente necessaria per aiutarci a contrastare la disinformazione che si maschera da comunicazione.

A suo avviso, quali sfide e opportunità l’intelligenza artificiale potrebbe presentare per il futuro della società?
Le trasformazioni tecnologiche degli ultimi due secoli sono state un turbine. I modi di trasporto si sono spostati molto rapidamente dal cavallo e carrozza (onnipresenti prima della Grande Guerra) al treno, l’automobile, l’aereo e la navicella spaziale. Meccanizzazione e industrializzazione hanno effettivamente eliminato la fatica umana e liberato gli esseri umani per forme di attività superiori. I sistemi di satelliti forniscono comunicazioni a livello globale. Ma la tecnologia produce anche le armi di distruzione di massa che ovunque causano immense sofferenze. La scoperta e il dispiegamento effettivo delle bombe atomiche sono un costante promemoria del modo in cui la scoperta scientifica può portare a conseguenze orrende. Nonostante i nostri progressi tecnologici, il nostro mondo oggi ha ancora enorme sfruttamento e schiavitù; pensa all’orrore del lavoro minorile.
L’IA deve essere usata per migliorare le condizioni dei lavoratori, ma non a costo di rendere i lavoratori poco qualificati permanentemente inoccupabili. La sfida più grande, come giustamente sottolinea il Papa, è preservare i valori umani e portare tutta l’umanità con noi in questo viaggio. Il Papa vede ciò in termini di realizzazione del piano divino per rendere la terra un luogo abitabile per gli esseri umani.
Ci sono sfide significative al modo in cui comprendiamo gli esseri umani ma non dobbiamo abbandonare i nostri sforzi per mantenere la persona umana al centro delle nostre preoccupazioni. Dobbiamo frenare l’esuberanza dei tecnocrati prometeici, preservare le fonti dei valori umani e della libertà umana, e continuare ad esercitare il nostro controllo razionale sulle nostre vite per il miglioramento dell’umanità e del nostro mondo.
Un fatto notevole che mi colpisce come filosofo e fenomenologo è come gli algoritmi e le procedure dell’IA (soprattutto i grandi modelli di linguaggio) siano effettivamente costruiti su e riproducano le dense assunzioni pre-predicative e la rete di credenze e pratiche che Husserl definiva il “mondo della vita” (Lebenswelt). Sebbene i sistemi di IA possano essere infusi con le migliori prospettive “morali” e circondati da leggi e procedure esplicite per eliminare i pregiudizi, ecc., è chiaro che esiste un sistema di credenze e valori implicito ancora più ampio incorporato nei sistemi operativi delle piattaforme stesse.
Ad esempio, uno strumento di IA di un’agenzia di reclutamento potrebbe filtrare i candidati i cui modelli di discorso non si conformano a ciò che l’IA considera educato. In questo senso, i filosofi hanno urgentemente bisogno di riflettere se l’antropologia filosofica attuale sia sufficiente per comprendere le sfide dell’IA. È necessario un radicale ripensamento della nostra esistenza umana per identificare e preservare i nostri valori più profondi.

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15 - IN PREPARAZIONE ALL' INTERVENTO DI PAPA FRANCESCO AL G7

Si terrà nei prossimi giorni l'incontro dei G7, un summit tra i capi dei 7 grandi Paesi del mondo occidentale.
Per la prima volta parteciperà anche Papa Francesco  per parlare di Intelligenza Artificiale e di pace.
Un appuntamento troppo importante per lasciare la tecnologia dell' Intelligenza Artificiale nelle mani delle "big tech" e abbandonarci al “macchinismo”, ma anche per chiuderla nel recinto degli allarmisti.
Un intervento storico quello del Santo Padre al G7 in programma in Puglia (Italia), che, secondo fonti del Vaticano, metterà in guardia i potenti della Terra dall’applicazione dell’AI, in particolare sulle armi:
"Parleremo di intelligenza artificiale e anche di pace. Farò incontri bilaterali, ci sono le richieste di sette capi di Stato. Li incontrerò tutti"  ha anticipato il Papa. 
La relazione di  Alberto Chierici, esperto di Intelligenza Artificiale, che qui proponiamo introduce al tema che sta a cuore di Papa Francesco.
Alberto Chierici sviluppa una relazione che pone sullo sfondo alcune domande fondamentali: il progresso tecnologico è sempre un progresso?
Si può parlare di Intelligenza Artificiale senza rispondere alla domanda: che cos’è l’uomo?

Appunti su Intelligenza Artificiale (AI) e Dottrina sociale della Chiesa in attesa dell'intervento di papa Francesco al G7

Relazione di Alberto Chierici, ricercatore in AI, industry e government advisor, all’incontro “Il progresso tecnologico: il rischio di un cuore artificiale” tenutosi lo scorso 23 aprile.

Il progresso e la dottrina sociale della Chiesa
Il titolo del nostro incontro di oggi è “Il progresso tecnologico: il rischio di un cuore artificiale”. Spesso mi interrogo: il cosiddetto “progresso tecnologico” che abbiamo sperimentato, è realmente un progresso? Ci ha realmente portato avanti, in uno stato migliore di prima? Per esemplificare con un’analogia semplice: sono una persona piuttosto nostalgica e mi capita spesso di guardare film degli anni Novanta, epoca in cui si usava ancora il telefono a filo. Ricordo quanto fosse semplice allora organizzare un incontro con 10-15 amici attraverso le catene telefoniche.

Oggi, l’uso di WhatsApp mi provoca ansia solo al pensiero di dover organizzare un appuntamento. Non esiste una responsabilità chiara, non c’è un modo di comunicare che tutti conoscano e rispettino. Ci troviamo in una giungla di opinioni, amicizie compromesse, la tirannia degli ultimi momenti. Quindi, mi chiedo, questa digitalizzazione delle relazioni sociali ha realmente creato un sistema di comunicazione migliore rispetto a quello del passato? O siamo piuttosto di fronte a una complicazione delle dinamiche umane?

Confrontandomi quindi sul significato del progresso, sono tornato spesso negli anni, anche prima dell’avvento di ChatGPT, a riflettere su questo tema. Alcuni anni fa ho scritto un piccolo libro sull’etica dell’intelligenza artificiale, un modo per dialogare con i miei colleghi che lavorano nel campo della data science e sviluppano questi sistemi. Era un pretesto per avviare discussioni che normalmente non vengono affrontate. Ho consultato spesso alcuni testi della dottrina sociale della Chiesa, confrontandomi con le varie indicazioni su cosa significhi un progresso veramente umano, un progresso che riguarda la persona nella sua totalità e non solo un aspetto limitato della realtà. In particolare, nella Populorum Progressio, l’enciclica sociale del 1967, si legge:

“Essere affrancati dalla miseria, garantire in maniera più sicura la propria sussistenza, la salute, una occupazione stabile; una partecipazione più piena alle responsabilità, al di fuori da ogni oppressione, al riparo da situazioni che offendono la loro dignità di uomini; godere di una maggiore istruzione; in una parola, fare conoscere e avere di più, per essere di più: ecco l’aspirazione degli uomini di oggi, mentre un gran numero d’essi è condannato a vivere in condizioni che rendono illusorio tale legittimo desiderio”.

Il desiderio di “essere di più”
Riflettendo sugli sviluppi dell’intelligenza artificiale, spesso emerge la promessa che queste tecnologie porteranno a scoperte scientifiche, aumenteranno la nostra conoscenza e, in definitiva, estenderanno la nostra umanità. Perché c’è questo desiderio di “essere di più”? L’essere umano è un entità particolare, un “animale strano” che possiede una capacità di trascendenza, un essere che aspira a superare i propri limiti. Tuttavia, come osserva Paolo VI negli anni ’60, un grande numero di persone è costretto a vivere in condizioni che rendono questo legittimo desiderio un’illusione. Penso che, fino ad oggi, non ci siamo mossi molto da quella situazione. Leggiamo in Caritas In Veritate, l’enciclica sociale di Benedetto XVI del 2009:

“Il problema dello sviluppo oggi è strettamente congiunto con il progresso tecnologico […] La tecnica — è bene sottolinearlo — è un fatto profondamente umano, legato all’autonomia e alla libertà dell’uomo. Nella tecnica si esprime e si conferma la signoria dello spirito sulla materia. […] La tecnica permette di dominare la materia, di ridurre i rischi, di risparmiare fatica, di migliorare le condizioni di vita. […]”.

La promessa della tecnologia è vasta, e per comprendere il suo impatto anche nella mia esperienza professionale, mi sono chiesto se l’intelligenza artificiale abbia realmente avuto successo. Un esempio significativo si trova nell’automazione industriale, in particolare nella robotica industriale. Pensiamo ai robot meccanici o ai vari trolley meccanici utilizzati nei magazzini, che impiegano forme di intelligenza artificiale per il “planning”, ovvero la pianificazione della prossima azione in uno spazio fisico. Questi strumenti hanno ottenuto un enorme successo e hanno trasformato diverse industrie. Il loro funzionamento è reso possibile dalla definizione di ciò che viene chiamato “involucro robotico.”

Dall’involucro robotico all’involucro culturale: dove (e come) l’intelligenza artificiale ha successo
L'”involucro robotico” si riferisce a quella realtà tridimensionale definita e delineata che stabilisce il raggio d’azione e le condizioni di sicurezza per il funzionamento efficace di una macchina. Ad esempio, un robot meccanico progettato per verniciare automobili su una linea di produzione opera all’interno di uno spazio tridimensionale appositamente predisposto. Questo permette al robot di svolgere le sue attività con un alto grado di successo. Se lo stesso robot fosse posizionato in un ambiente non adatto, come la mia cucina casalinga, il suo funzionamento sarebbe inefficace perché mancherebbe l’involucro robotico adatto: l’ambiente circostante non è configurato per supportarne le operazioni. Analogamente, nell’ambito dell’intelligenza artificiale si parla di “involucro digitale”, che, a differenza dell’involucro robotico, non è fisico.

Il caso dei sistemi di pilota automatico
Per illustrare il concetto di involucro digitale, è utile considerare i sistemi di pilota automatico, che rappresentano una via di mezzo tra sistemi robotici e digitali. Durante il mio lavoro in Tesla, mi occupavo degli algoritmi per un prodotto che doveva calcolare il rischio di incidenti, anche quando era attivato l’autopilota. Ironia della sorte, un giorno, mentre guidavo con l’autopilota attivo, la macchina ha frenato bruscamente e un veicolo mi ha tamponato. Secondo il codice stradale vigente, la colpa è stata attribuita al pilota dietro di me, perché non manteneva la distanza di sicurezza. Tuttavia, dentro di me si è accesa una riflessione: sì, per la legge la colpa è sua, ma a decidere di frenare è stato un algoritmo, e quella decisione era errata. Non avrei frenato in quelle circostanze.

Strade e intelligenza artificiale
Tesla, come molte altre aziende americane, ha un sistema che spesso permette loro di evitare responsabilità legali per incidenti di questo tipo. Questo porta alla questione dell’involucro digitale rispetto a quello fisico. L’errore si è verificato perché l’algoritmo dell’autopilota, a differenza di un essere umano, non riesce a prendere decisioni nuanciate; deve scegliere in modo binario, 1 o 0. Le telecamere dell’autopilota avevano rilevato un veicolo nella mia corsia, ma in realtà c’era solo una ruota del veicolo davanti a me che sporgeva nella mia corsia. Io, guidando, avevo tutto lo spazio necessario per continuare senza frenare, mentre l’autopilota ha categorizzato la presenza del veicolo come un ostacolo imminente e ha deciso di frenare. In quel caso, l’involucro fisico non è predisposto per compiere una decisione corretta, e quello digitale, tantomeno la rappresentazione digitale della realtà fisica che l’Ai ricostruisce (l’involucro digitale).

Questi errori di interpretazione sono anche legati a come sono dipinte le corsie sulle strade: se mal dipinte o assenti, o in situazioni di lavori in corso con corsie provvisorie, l’intelligenza artificiale può fallire. Questo perché non esiste un “involucro robotico” ben definito, ovvero l’ambiente operativo non è ottimizzato per garantire il successo della macchina. Le strade sono disegnate perché gli esseri umani operino al meglio, non per i robot o per le intelligenze artificiali.

La nostra vita, i social e l’involucro digitalizzato
Nel campo digitale, consideriamo i social media. Con piattaforme come Facebook o Instagram, abbiamo trasformato i nostri rapporti sociali, la condivisione di immagini e opinioni in un involucro digitale, digitalizzando completamente queste interazioni. Abbiamo creato un ambiente virtuale in cui l’intelligenza artificiale può ottenere un grande successo grazie all’accesso a un’enorme quantità di dati. Questi algoritmi funzionano bene ottimizzando determinate metriche, come il tempo che trascorriamo sulle piattaforme, piuttosto che informarci accuratamente sugli eventi. L’obiettivo è massimizzare i ricavi per le aziende come Meta, ottimizzando il tempo che la nostra attenzione rimane catturata sulla piattaforma, aumentando così le possibilità che gli inserzionisti possano vendere pubblicità o prodotti.

Questa situazione solleva questioni importanti su quali aspetti della nostra vita siamo disposti a trasformare in un involucro digitalizzato e in che misura siamo disposti a meccanizzare e robotizzare le nostre realtà per favorire il successo dell’automazione. Leggiamo nell’enciclica sociale di Papa Francesco, Fratelli Tutti, del 2020, cosa dice dei social media:

“Nella comunicazione digitale si vuole mostrare tutto ed ogni individuo diventa oggetto di sguardi che frugano, denudano e divulgano, spesso in maniera anonima. Il rispetto verso l’altro si sgretola e in tal modo, nello stesso tempo in cui lo sposto, lo ignoro e lo tengo a distanza, senza alcun pudore posso invadere la sua vita fino all’estremo”.

Il motivo del successo dell’intelligenza artificiale
Durante una recente lezione in un corso di giornalismo, ho tentato di spiegare ai partecipanti cosa sia ChatGPT, come funzioni e quale impatto possa avere sulla professione giornalistica. Una domanda di uno studente ha sollevato un punto molto pertinente: spesso, per comprendere l’entità del progresso e il ruolo dell’intelligenza artificiale nel modellare il futuro, si ricorre a esempi come la fissione nucleare o l’invenzione della stampa, che hanno indubbiamente trasformato il mondo. Tuttavia, non è mai una singola tecnologia a cambiare tutto isolatamente, ma piuttosto un contesto culturale, storico e sociale che circonda queste tecnologie. E la domanda era: qual è oggi il contesto culturale che potrebbe permettere cha l’Ai diventi una tecnologia responsabile di un cambiamento epocale?

Riflettendo su quanto discusso riguardo all’involucro robotico e quello digitale, possiamo estendere il concetto a un “involucro culturale” che permette a una tecnologia non solo di avere successo, ma anche di essere accettata e integrata nella società ormai predisposta per poterla far funzionare al suo meglio. Questo studente chiedeva dunque quale sia l’involucro culturale attuale che facilita il successo di questi sistemi. Le risposte a questa domanda sono cruciali per comprendere come le tecnologie emergenti, come l’intelligenza artificiale, possano essere orientate e modellate per un impatto positivo o negativo nella nostra società.
Il motivo del successo delle intelligenze artificiali, che catturano tanta attenzione, investimenti e risorse, è complesso e sfaccettato. Non ho una risposta definitiva alla domanda di quello studente, ma è un punto su cui ho cominciato a riflettere a lungo nel tentativo di comprendere meglio la direzione in cui si stanno muovendo queste tecnologie.

Il problema antropologico
Una concezione sottostante nello sviluppo delle Ai è che, se l’essere umano è riducibile a ciò che accade nel nostro cervello, allora dovrebbe essere possibile replicarlo. Il cervello viene visto come una macchina, un insieme di ingranaggi, che, con un modello adeguato, potrebbe essere perfettamente mimato grazie all’avanzamento della conoscenza, alla disponibilità di più dati e a una maggiore potenza computazionale.
Questa concezione culturale preoccupa molto. Se l’uomo viene considerato alla stregua di una macchina, nulla ci impedisce di trattarlo come tale. Qual è allora la dignità dell’essere umano in un contesto dove si sviluppano prodotti che sfruttano l’umanità stessa, come gli algoritmi dei social media? Questa è una questione fondamentale che dobbiamo affrontare per comprendere non solo le capacità delle tecnologie emergenti, ma anche i loro limiti etici e il loro impatto sulla società. Ancora in Caritas in Veritate, leggiamo:

“Lo sviluppo tecnologico può indurre l’idea dell’autosufficienza della tecnica stessa quando l’uomo, interrogandosi solo sul come, non considera i tanti perché dai quali è spinto ad agire. È per questo che la tecnica assume un volto ambiguo. Nata dalla creatività umana quale strumento della libertà della persona, essa può essere intesa come elemento di libertà assoluta, quella libertà che vuole prescindere dai limiti che le cose portano in sé. […] noi tutti conosceremmo, valuteremmo e decideremmo le situazioni della nostra vita dall’interno di un orizzonte culturale tecnocratico, a cui apparterremmo strutturalmente, senza mai poter trovare un senso che non sia da noi prodotto. Questa visione rende oggi così forte la mentalità tecnicistica da far coincidere il vero con il fattibile”.

Il punto sollevato è molto rilevante, riflettendo su quanto l’ingegnerizzazione eccessiva di ogni aspetto della società e del lavoro possa distogliere l’attenzione dal “perché” si fanno le cose o si scelgono certi processi piuttosto che altri. Questo approccio può portare a numerosi problemi sociali.

La sorpresa della scoperta di ChatGPT
Questo mi fa anche riflettere sulla scoperta di ChatGPT. La sorpresa non è stata tanto nelle sue capacità operative, cioè nel fatto che riesca ad adempiere a un grande numero di compiti diversi, ma quanto nel constatare che basta “predire la prossima parola” per gestire compiti che una volta richiedevano metodologie completamente diverse. Un tempo, ad esempio, la traduzione automatica o la stesura di programma informatico erano considerate discipline separate e complesse, studiate con diverse tecniche e modelli di Ai. La sorpresa sta nel realizzare che un unico approccio può abbracciare tutte queste funzioni.

Il positivismo tecnologico
È un peccato, per esempio, che non ci sia un interesse scientifico maggiore nel comprendere il “perché” funziona in questo modo. Troppo spesso si salta la fase di comprensione profonda della realtà e si passa direttamente all’utilizzo pratico di una tecnologia perché “funziona” (più o meno!). Ciò riflette un positivismo tecnologico inesorabile: se una tecnologia funziona e produce profitto, allora deve essere adottata. Questo approccio rischia di trascurare riflessioni più profonde sulle implicazioni etiche e sociali delle tecnologie che adottiamo, come ben sottolineato in Caritas in Veritate. Benedetto XVI scriveva:

“Ma quando l’unico criterio della verità è l’efficienza e l’utilità, lo sviluppo viene automaticamente negato. Infatti, il vero sviluppo non consiste primariamente nel fare”.

L’ingegnerizzazione eccessiva e la trascuratezza scientifica nello sviluppo delle intelligenze artificiali rischiano di non portare un vero progresso, anche da un punto di vista conoscitivo. Infatti,

“Chiave dello sviluppo è un’intelligenza in grado di pensare la tecnica e di cogliere il senso pienamente umano del fare dell’uomo, nell’orizzonte di senso della persona presa nella globalità del suo essere. Anche quando opera mediante un satellite o un impulso elettronico a distanza”

Pensiamo al recente uso delle armi dotate di IA nei conflitti in Medio Oriente–il suo agire rimane sempre umano, espressione di libertà responsabile. C’è un grande dibattito: chi è responsabile?

Il dibattito odierno sul ruolo e la responsabilità delle grandi aziende dei social media è più acceso che mai. Queste aziende si riparano dietro alla famosa legge Section 230 degli Stati Uniti, che esonera piattaforme come Facebook o Google dalla responsabilità per i contenuti pubblicati dai loro utenti. Ma se questa protezione non esistesse, sarebbero altrettanto pronte a lanciare sul mercato algoritmi potenzialmente pericolosi con tanta leggerezza?

Fascino della tecnologia e responsabilità morale
La tecnologia esercita un forte fascino sull’uomo, liberandolo dalle limitazioni fisiche e ampliando i suoi orizzonti, come sottolineato anche nella Caritas in Veritate. Tuttavia, la vera libertà umana si manifesta pienamente solo quando si risponde al fascino della tecnologia con decisioni che riflettono una profonda responsabilità morale.

“La tecnica attrae fortemente l’uomo, perché lo sottrae alle limitazioni fisiche e ne allarga l’orizzonte. Ma la libertà umana è propriamente se stessa solo quando risponde al fascino della tecnica con decisioni che siano frutto di responsabilità morale. Di qui, l’urgenza di una formazione alla responsabilità etica nell’uso della tecnica. A partire dal fascino che la tecnica esercita sull’essere umano, si deve recuperare il senso vero della libertà, che non consiste nell’ebbrezza di una totale autonomia, ma nella risposta all’appello dell’essere, a cominciare dall’essere che siamo noi stessi”.

Se ci fermiamo a riflettere sulla concezione che abbiamo di noi stessi, possiamo notare come la dignità della persona umana sia sempre più messa in discussione. Un esempio palpabile di questo fenomeno si trova anche in un ambito tacitamente accettato da tutti: il fatto che ormai leggiamo le notizie solo su media dove sono automaticamente generate e suggerite dagli algoritmi. A mio avviso, la dignità umana si riduce quando diventiamo meri oggetti di scambio commerciale tra inserzionisti e piattaforme di social media, dove noi stessi siamo il prodotto. La nostra attenzione diventa semplicemente un ingranaggio da attivare per generare profitto.

La dignità umana
Che dignità può avere una persona se è considerata solo come parte di un meccanismo? Anche il lavoro umano, d’altra parte, è sempre più ridotto a un puro automatismo. Parlando frequentemente nelle scuole, osservo insegnanti che si interrogano su come rispondere all’impetuosa ondata di tecnologie, in particolare sul loro ruolo nell’educazione e nell’insegnare ai giovani come utilizzarle. Gli insegnanti stessi devono essere formati per comprendere queste tecnologie. Tuttavia, l’insegnamento, essendo una disciplina profondamente umana e basata sulla relazione interpersonale, rischia di perdere la sua essenza se ridotto a mero dispensare di regole burocratiche in processi predefiniti, “ingegnerizzati.”
In passato, abbiamo meccanizzato la professione insegnante; ora non dobbiamo stupirci se le macchine riescono a svolgere il lavoro in modo più efficiente o meno costoso. Il problema, però, è più profondo e risiede nelle decisioni che prendiamo su quali aspetti della nostra vita siamo disposti a trasformare in un involucro robotico in cui l’automazione può prosperare.

Non possiamo essere vittime dell’intelligenza artificiale
Dobbiamo riflettere attentamente su queste scelte. Non possiamo permetterci di essere vittime, come è accaduto con lo sviluppo dei social media, che hanno promosso la convenienza e l’immediatezza, per poi scoprire, anni dopo, che abbiamo contribuito ad aumentare i tassi di depressione e suicidio tra gli adolescenti. Ora dobbiamo chiederci: come possiamo uscire da questa situazione?

Qual è il nostro compito? Abbiamo già discusso dell’importanza dell’educazione, ma dobbiamo chiederci: educare a cosa? Direi innanzitutto alla libertà, cercando di promuovere, nelle scuole e nei luoghi sociali, un contesto in cui la vera relazionalità non sia solo online. Dobbiamo educare e lasciare spazio a tre dimensioni fondamentali dell’essere umano: libertà, relazionalità e trascendenza. Un essere umano che viene ridotto a meno di questi tre pilastri essenziali finisce per essere sfruttato meccanicamente dalle tecnologie. Nel messaggio del Dicastero per la Dottrina della Fede intitolato Dignitas Infinita (2024) si afferma:

“Sebbene ora esista un consenso piuttosto generale sull’importanza ed anche sulla portata normativa della dignità e del valore unico e trascendente di ogni essere umano,[14] l’espressione “dignità della persona umana” rischia sovente di prestarsi a molti significati e dunque a possibili equivoci[15] e «contraddizioni che inducono a chiederci se davvero l’eguale dignità di tutti gli esseri umani […] sia riconosciuta, rispettata, protetta e promossa in ogni circostanza». […] Il senso più importante è quello legato alla dignità ontologica che compete alla persona in quanto tale per il solo fatto di esistere e di essere voluta, creata e amata da Dio. Questa dignità non può mai essere cancellata e resta valida al di là di ogni circostanza in cui i singoli possano venirsi a trovare”.

Educare a chi è l’uomo
È fondamentale comprendere chi sia realmente la persona umana quando si prendono decisioni su come adottare, utilizzare ed educare all’uso delle tecnologie. Quando parliamo di educare una persona, dobbiamo prima di tutto avere una chiara definizione di cosa significhi “persona”. Concludo con un aneddoto che ho trovato sia interessante che simpatico, e che ho avuto l’opportunità di osservare proprio oggi.

Di recente, durante la famosa conferenza TED in America, tra i relatori c’erano numerosi esponenti del mondo dell’intelligenza artificiale. Uno di questi, che trovo particolarmente interessante, è Mustafa Suleyman, cofondatore di DeepMind, ora parte di Google sotto il nome di Google DeepMind. Recentemente, Suleyman ha fondato un’altra compagnia che lavora su modelli linguistici simili a ChatGPT e ora è stato assunto da Microsoft per guidare una nuova divisione focalizzata sullo sviluppo dell’IA.

Suleyman è stato tra i primi, nel 2010, a parlare di AGI (Artificial General Intelligence) e del sogno di creare una “intelligenza generale artificiale”. Tuttavia, nel suo libro pubblicato l’anno scorso, “The Coming Wave” (“L’onda che sta arrivando”), si distacca dal termine AGI e introduce il concetto di “artificial capable intelligence”, dove l’accento è posto su una tecnologia sempre più capace di prendere decisioni e svolgere compiti che in precedenza non erano delegati a computer o tecnologie.

Nel suo discorso TED, Suleyman enfatizza la necessità di definire con precisione il linguaggio e le metafore utilizzate quando si parla di IA. Sottolinea che confondere le persone facendole pensare che si stia creando una super intelligenza destinata a distruggere il mondo non è utile. Lui usa la metafora di “introdurre una nuova specie digitale” per descrivere l’avanzamento dell’Ai, sottolineando così l’importanza di un approccio chiaro e responsabile nel discutere di queste tecnologie.

L’intelligenza artificiale è un’estensione di tutti noi
In un certo senso, l’intelligenza artificiale è un’estensione di tutti noi – «AI is all of us», dice Suleyman. Ad esempio, GPT è stato addestrato su tutto il sapere umano pubblicato su internet, rappresentando così, in qualche modo, una sintesi dell’umanità. Questo aspetto può risultare ironico, considerando che a volte questa rappresentazione è letteralmente vera. Un recente scandalo ha rivelato che il sistema di automatic checkout di Amazon nei supermercati non si basava su un’intelligenza artificiale avanzata, ma su un esercito di lavoratori indiani sottopagati impegnati nel labeling in tempo reale dei prodotti scansionati dalle telecamere dei supermercati di Amazon. In quel caso, l’Ai era, effettivamente, un gruppo di persone!

Tuttavia, tornando all’idea di Suleyman, la metafora di “introdurre una nuova specie digitale” rimane intrigante e affascinante, pur con i suoi limiti. Se prendiamo sul serio questa metafora, siamo costretti a riflettere profondamente su questioni fondamentali: cos’è l’Ai?
Siamo noi, “all of us.”
Dunque chi siamo noi?
Che cosa è l’essere umano?
Le risposte a queste domande influenzeranno il tipo di intelligenza artificiale che sviluppiamo.

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16 - IL TEOREMA DELLA LUMACA
Le  ragioni del tramonto dell’Occidente.

Nella trattare del processo di scristianizzazione dell'Occidente ( Sez. Teologia-1: Sguardo alla chiesa del futuro; cap. 1) abbiamo attinto ad uno scritto del teologo G. Angelini:

“La condizione di vita del mondo occidentale con il suo alto tasso di secolarizzazione, è quella di una società che può esistere senza neppure prendere in considerazione l’ipotesi-Dio. […]
“.....Assai più importante e incisivo è il canale costituito dalle mille cose scientifiche con le quali abbiamo a che fare ogni giorno. Proprio esse ci insegnano a guardare al mondo come ad una grandiosa macchina, per la cui comprensione l’ipotesi-Dio non serve” […]
“....i prodotti della tecnica costruiscono intorno a noi e anche dentro di noi – ma senza di noi, senza nostra decisione e consapevolezza – una serie di atteggiamenti che rendono in pensiero di Dio inattuale, forse addirittura superfluo”. […]
“Questa famosa vita quotidiana non parla di Dio. Anzi nelle forme che assume nella moderna società dei consumi, nei ritmi affannati della vita urbana, nei rapporti civili molteplici e tutti precari, nei rapporti affettivi intensi ed esosi, nella stessa vita familiare troppo stretta ed affettiva, la vita quotidiana aumenta l’eclissi di Dio”. […]
“Il dubbio è però che la vita quotidiana non oscuri soltanto Dio, ma oscuri tutto ciò che è greve e prezioso nell’esistenza umana: la differenza tra vero e falso, tra nobile e vile, tra buono e cattivo”. 

Ma per il filosofo G. Agamben, l'alto livello tecnologico rischia di sfuggire dalle mani dell'uomo finendo così non solo per oscurare Dio e tutto ciò che è  prezioso per l'uomo ma di condurre all'estinzione dell'essere umano.

 
Le  ragioni del tramonto dell’Occidente. 
Il “teorema della lumaca”

Giorgio Agamben, filosofo 

Quali che siano le ragioni profonde del tramonto dell’Occidente, di cui stiamo vivendo la crisi in ogni senso decisiva, è possibile compendiarne l’esito estremo in quello che, riprendendo un’icastica immagine di Ivan Illich, potremmo chiamare il «teorema della lumaca». «Se la lumaca», recita il teorema, «dopo aver aggiunto al suo guscio un certo numero di spire, invece di arrestarsi, ne continuasse la crescita, una sola spira ulteriore aumenterebbe di 16 volte il peso della sua casa e la lumaca ne rimarrebbe inesorabilmente schiacciata». 
È quanto sta avvenendo nella specie che un tempo si definiva homo sapiens per quanto riguarda lo sviluppo tecnologico e, in generale, l’ipertrofia dei dispositivi giuridici, scientifici e industriali che caratterizzano la società umana.
Questi sono stati da sempre indispensabili alla vita di quello speciale mammifero che è l’uomo, la cui nascita prematura implica un prolungamento della condizione infantile, in cui il piccolo non è in grado di provvedere alla sua sopravvivenza. Ma, come spesso avviene, proprio in ciò che ne assicura la salvezza si nasconde un pericolo mortale. 

Gli scienziati che, come il geniale anatomista olandese Lodewjik Bolk, hanno riflettuto sulla singolare condizione della specie umana, ne hanno tratto, infatti, delle conseguenze a dir poco pessimistiche sul futuro della civiltà. Nel corso del tempo lo sviluppo crescente delle tecnologie e delle strutture sociali produce una vera e propria inibizione della vitalità, che prelude a una possibile scomparsa della specie. L’accesso allo stadio adulto viene infatti sempre più differito, la crescita dell’organismo sempre più rallentata, la durata della vita – e quindi la vecchiaia – prolungata. «Il progresso di questa inibizione del processo vitale», scrive Bolk, «non può superare un certo limite senza che la vitalità, senza che la forza di resistenza alle influenze nefaste dell’esterno, in breve, senza che l’esistenza dell’uomo non ne sia compromessa. Più l’umanità avanza sul cammino dell’umanizzazione, più essa s’avvicina a quel punto fatale in cui progresso significherà distruzione. E non è certo nella natura dell’uomo arrestarsi di fronte a ciò».
È questa situazione estrema che noi stiamo oggi vivendo. 
La moltiplicazione senza limiti dei dispositivi tecnologici, l’assoggettamento crescente a vincoli e autorizzazioni legali di ogni genere e specie e la sudditanza integrale rispetto alle leggi del mercato rendono gli individui sempre più dipendenti da fattori che sfuggono integralmente al loro controllo. Gunther Anders ha definito la nuova relazione che la modernità ha prodotto fra l’uomo e i suoi strumenti con l’espressione: «dislivello prometeico» e ha parlato di una «vergogna» di fronte all’umiliante superiorità delle cose prodotte dalla tecnologia, di cui non possiamo più in alcun modo ritenerci padroni. È possibile che oggi questo dislivello abbia raggiunto il punto di tensione massima e l’uomo sia diventato del tutto incapace di assumere il governo della sfera dei prodotti da lui creati.

All’inibizione della vitalità descritta da Bolk si aggiunge l’abdicazione a quella stessa intelligenza che poteva in qualche modo frenarne le conseguenze negative. L’abbandono di quell’ultimo nesso con la natura, che la tradizione filosofica chiamava lumen naturae, produce una stupidità artificiale che rende l’ipertrofia tecnologica ancora più incontrollabile.
Che cosa avverrà della lumaca schiacciata dal suo stesso guscio? 
Come riuscirà a sopravvivere alle macerie della sua casa? 
Sono queste le domande che non dobbiamo cessare di porci.

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TECNOCRAZIA, IPERLIBERISMO, GLOBALIZZAZIONE: UNA SFIDA PER LA FEDE

Già qualche anno fa trattando su queste pagine del problema della tecnocrazia abbiamo riportato uno scritto del prof. Borghesi dal titolo “L’erosione dei principi cristiani apre all’alleanza tra tecnica e nichilismo”.
Da quel testo abbiamo riprendiamo ora alcuni passi che ci sembrano utili per introdurre il libro del filosofo Umberto Galimberti “Le disavventure della verità” riportato a piè pagina.
Scriveva M. Borghesi:

“[…] la tecnica e’ l’orizzonte assoluto del nostro tempo.
Tutti abbiamo la convinzione che sia possibile manipolare, cambiare, utilizzare la realtà, le “cose”. Fino a 20-30 anni fa questa realtà era una realtà materiale, la natura esterna; oggi è anche una realtà vivente, la natura interna. La scoperta del codice genetico e i progressi della biochimica e dell’ingegneria genetica aprono la strada a nuove avventure, impensabili nel passato. Si possono
pre-selezionare embrioni sani, scartando quelli portatori di malattie ereditarie, come è accaduto recentemente in Inghilterra. Si può clonare un essere vivente. Si possono congelare embrioni, ritardarne lo sviluppo.
Tutto ciò implica conseguenze, sul piano esistenziale, di cui la biologia e la medicina non si curano. Quale coscienza di sé avrà un uomo che scopre di essere il frutto di una selezione eugenetica? Che si accorge, nel caso di una ipotetica clonazione, di essere il doppione di una vita già vissuta, privato della novità della sua vita da un “designer” che lo ha progettato?
Problemi nuovi, che intaccano alla radice l’identità e l’autonomia della persona, su cui si interroga uno dei più grandi pensatori tedeschi, Jürgen Habermas, nel suo “Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale”.
Habermas, progressista ed illuminista, ultimo erede della “Scuola di Francoforte”, vicino alle posizioni dei Verdi tedeschi, osserva che “se si accetta come normale la generazione e l’impiego di embrioni ai fini della ricerca medica, si trasforma anche la percezione culturale della vita umana prenatale, con il risultato di rendere sempre meno affilato il senso morale che stabilisce i limiti entro cui far valere il calcolo costi-benefici”. L’orizzonte proprio della tecnica è quello di una “ragione strumentale” che non conosce confini. La sperimentazione, in nome del benessere presente o futuro, richiede i suoi capri espiatori, le sue vittime. Habermas non è credente.
Si rende conto, però, come l’erosione dei valori morali e del senso della vita propri della tradizione cristiana, un’erosione provocata da una secolarizzazione massiccia, incalzante, sta provocando un vuoto, un enorme buco nero in cui prende forma l’alleanza tra tecnica e nichilismo. 

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Lo strapotere dell’apparato scientifico-tecnologico sulla libertà e dignità dell’uomo

Testo tratto dal libro ‘Le disavventure della verità’ di Umberto Galimberti, filosofo e saggista

Con il termine “tecnica” intendiamo sia l’universo dei mezzi (le tecnologie) che nel loro insieme compongono l’apparato tecnico, sia la razionalità che presiede il loro impiego in termini di funzionalità ed efficienza. Essa consiste nel conseguimento del massimo degli scopi con l’impiego minimo dei mezzi.

Nonostante la sua apparente semplicità, questa razionalità è la più alta e la più stringente mai raggiunta nella storia. È la stessa perseguita anche dall’economia, con la differenza che l’economia ospita ancora una passione umana: la passione per il denaro, da cui la tecnica è del tutto esonerata. A questo punto, il primo criterio di leggibilità che va modificato nell’età della tecnica è quello tradizionale che prevede l’uomo come soggetto e la tecnica come strumento a sua disposizione, che può essere impiegato nel bene o nel male a seconda delle decisioni umane.

Questo poteva essere vero nel mondo antico, quando la strumentazione tecnica era modesta, ma oggi, per effetto del suo incremento quantitativo e qualitativo, la tecnica non è più uno strumento nelle mani dell’uomo per dominare la natura, ma è il mondo in cui abita l’uomo, ciò che lo circonda e lo costituisce secondo le regole di quella razionalità che, misurandosi sui criteri della funzionalità, dell’efficienza, della produttività e della velocizzazione del tempo, non esita a subordinare alle esigenze dell’apparato tecnico le stesse esigenze dell’uomo. A questo punto sorge inevitabile la domanda: “Ma i fini della tecnica sono anche i nostri fini?”.

Finché la strumentazione tecnica disponibile era appena sufficiente per raggiungere quei fini nei quali si esprimeva la soddisfazione degli umani bisogni, la tecnica era un semplice mezzo il cui significato era interamente assorbito dal fine. Ma quando la tecnica aumenta quantitativamente al punto da rendersi disponibile per la realizzazione di qualsiasi fine, allora muta qualitativamente lo scenario, perché non è più il fine a condizionare la ricerca e l’acquisizione dei mezzi tecnici, ma sarà la cresciuta disponibilità dei mezzi tecnici a dispiegare il ventaglio di qualsivoglia fine che, per loro tramite, può essere raggiunto.

Così la tecnica da mezzo diventa fine, non perché la tecnica si proponga qualcosa, ma perché tutti gli scopi e i fini che gli uomini si propongono non si lasciano raggiungere se non attraverso la mediazione tecnica. La tanto contestata espressione di Machiavelli «il fine giustifica i mezzi» nell’età della tecnica non ha più alcun senso, non perché si è pervenuti a un più alto grado di moralità, ma perché nessun fine più giustifica i mezzi, dal momento che solo la disponibilità dei mezzi giustifica la raggiungibilità di un fine.

L’antropocentrismo, che è l’ambito in cui la tecnica è nata e si è sviluppata, non è più il luogo in cui si possono decidere i destini dell’uomo, né con l’etica individuale, né con l’etica collettiva rappresentata dalla politica, perché da questo luogo la tecnica si è congedata da quando il mezzo tecnico si è a tal punto ingigantito in potenza ed estensione da ridurre l’uomo a funzionario dell’apparato tecnico, vero soggetto della storia, rispetto al quale, come dice Heidegger in Oltrepassamento della metafisica (1951), l’uomo si configura sempre più come «im-piegato (Be-stellt)», ossia piegato al suo funzionamento e alla sua efficienza, se non diventa addirittura materiale della tecnica, anzi «la materia prima più importante (Der Mensch der wichtigste Rohstoff ist)».

Qui l’orizzonte antropocentrico è completamente dissolto perché il potere non è più dell’uomo, ma della tecnica che detta al presunto detentore del potere (l’uomo) la sua utilizzazione, rendendo quest’ultimo mero esecutore delle possibilità tecniche, le quali si esercitano sulla natura e sull’uomo che passivamente le subiscono.

La memoria culturale, grazie al suo tratto narrativo che riattualizza tramite il ricordo il passato e tramite il progetto il futuro, ha consentito all’uomo di orientarsi nella storia. Oggi questa memoria è stata sostituita dalla memoria tecnica che ci ha resi a-storici dal momento che, come scrive opportunamente Giacomo Marramao in Potere e secolarizzazione (1983): «Il futuro non è più intenzionato e prospettato come finalità, ma come tappa da bruciare: esiste solo per essere consumato il più rapidamente possibile e depositato alle spalle del margine pericolosamente minimo lasciato all’esperienza». Inoltre la memoria informatica non ci chiede di pensare, ma solo di digitare perché ritiene, come avverte Jean-François Lyotard ne L’inumano (1988), che «si possa pensare senza corpo». È il sogno dell’intelligenza artificiale. Se infatti tutta la fisiologia e la patologia del nostro corpo sono controllate dal cervello, perché non controllare anche il controllore? E in effetti ci stiamo arrivando, affascinati dall’idea che si possa controllare tutto, vita e morte, salute e malattia, vulnerabilità e invulnerabilità.

L’idea di poter anticipare gli eventi, sondare le preferenze, scomporre la vita emotiva nelle sue componenti elementari, onde poterle meglio conoscere e nel caso manipolare, è un puro piacere di potere, di cui la memoria informatica, nella versione dell’intelligenza artificiale, pare si sia innamorata e, nella sua euforia vertiginosa, non ha timore di utilizzare anche l’uomo come materia prima. Eppure la sapienza greca ci ricorda che chi non conosce il suo limite ha da temere il destino.

Un avvertimento, questo, che risuona in perfetta sintonia con il messaggio giudaico-cristiano, dove Iddio mette in guardia dall’aver troppa confidenza con l’albero della conoscenza. L’Occidente, che è nato da queste due matrici, ha dimenticato il monito e si avventura in quell’esercizio di potere che spoetizza l’anima.